Wiedza i polityka

Wiedza i polityka
Autor	Roberto Mangabeira Unger
Kraj	Stany Zjednoczone
Język	język angielski
Gatunek muzyczny	Filozofia
Wydawca	1975 ( wolna prasa )
Strony	341
ISBN	978-0029328705
OCLC	400847
Ułamek dziesiętny Deweya	320,5/1
Klasa LC	HM276.U53 1975
Śledzony przez	Prawo we współczesnym społeczeństwie: w kierunku krytyki teorii społecznej

Wiedza i polityka to książka z 1975 roku autorstwa filozofa i polityka Roberto Mangabeiry Ungera . Unger krytykuje w niej klasyczną doktrynę liberalną, która wywodzi się z europejskich teoretyków społecznych w połowie XVII wieku i nadal mocno trzyma się myśli współczesnej, jako niemożliwy do utrzymania system idei, skutkujący sprzecznościami w rozwiązywaniu problemów samej doktryny liberalnej. identyfikuje jako fundamentalne dla ludzkiego doświadczenia. Doktryna liberalna jest według Ungera ideologicznym więzieniem, które skazuje ludzi żyjących pod jej urokiem na życie w rezygnacji i dezintegracji. W jej miejsce Unger proponuje alternatywę dla doktryny liberalnej, którą nazywa „teorią grup organicznych”, której elementy wyłaniają się częściowo w państwie korporacyjno-opiekuńczym i państwie socjalistycznym. Unger twierdzi, że teoria grup organicznych oferuje sposób na przezwyciężenie podziałów w ludzkim doświadczeniu, które sprawiają, że liberalizm jest śmiertelnie wadliwy. Teoria grup organicznych pokazuje, jak zrewidować społeczeństwo, aby wszyscy ludzie mogli żyć w sposób bardziej sprzyjający rozkwitowi natury ludzkiej w miarę jej rozwoju w historii, w szczególności poprzez umożliwienie ludziom zintegrowania ich natury prywatnej i społecznej, osiągając pełnię życia, która wcześniej ograniczała się do doświadczenia wąskiej elity geniuszy i wizjonerów.

Przegląd

Wstęp

Unger rozpoczyna Wiedzę i politykę , wyjaśniając, w jaki sposób zamierza krytykować doktrynę liberalną i jak ta krytyka pomoże doprowadzić do pozytywnego programu i wyjaśnić go: stworzenia nieliberalnej doktryny umysłu i społeczeństwa. Wyjaśnia, że uzasadnieniem tego teoretycznego przedsięwzięcia jest ludzkie pragnienie zrozumienia „sensu życia”, a konkretnie natury więzi między sobą a światem. Unger twierdzi, że współczesne ludzkie doświadczenie moralne polega na podziale między stroną jaźni, która pozostaje wierna dominującym teoretycznym i politycznym reżimom społecznym, a drugą stroną, którą pociągają ideały odrzucane przez obecne sposoby myślenia. W obliczu tego doświadczenia podziału, twierdzi Unger, ludzkie doświadczenie wymaga „całkowitej krytyki”, takiej, jaką zamierza on zastosować do doktryny liberalizmu.

Unger opisuje klasyczną doktrynę liberalną zarówno jako panującą świadomość społeczeństwa, jak i system metafizyczny, system idei, który obejmuje szczególną organizację uczuć moralnych. W ludzkim doświadczeniu moralnym niepowodzenie liberalizmu w zaspokojeniu ideału jaźni (który Unger później opisuje jako najpełniejszy wyraz gatunkowej natury człowieka) jest doświadczane jako bliźniacze zło rezygnacji i dezintegracji. Wcześni myśliciele liberalni i klasyczni teoretycy społeczni rozumieli radykalne podziały, które charakteryzują ludzkie życie, między sobą a naturą, sobą a innymi, sobą a jego własnymi rolami i dziełami. Podejmując totalną krytykę doktryny liberalnej, w szczególności odrzucając jej rozróżnienie między rozumem a pragnieniem, Unger zamierza położyć podwaliny pod swój pozytywny program, nieliberalną teorię społeczną, która pomogłaby przezwyciężyć te podziały i dać pełny wyraz szeregowi ludzkie uczucia i idee.

Rozdział 1: Psychologia liberalna

Antynomia teorii i faktów

Liberalne doktryny umysłu i społeczeństwa odrzuciły średniowieczny pogląd na wiedzę, który utrzymywał, że wszystkie rzeczy w naturze mają zrozumiałe istoty. Zgodnie z doktryną istot zrozumiałych wszystko można sklasyfikować pod słowem określającym jego kategorię. Myśliciele liberalni, odrzucając doktrynę zrozumiałych esencji, zdali sobie sprawę, że istnieje nieskończona liczba sposobów klasyfikacji przedmiotów i zdarzeń, nieskończona liczba sposobów, w jakie umysł może podzielić świat. Odrzucenie przez liberalizm doktryny istoty zrozumiałej miało daleko idące konsekwencje dla poglądów moralnych i politycznych. Odrzucenie zrozumiałych esencji doprowadziło również do antynomii teorii i faktów, pozornie nierozwiązywalnego konfliktu między dwiema ideami, który wydawał się równie prawdopodobny, ale prowadził do równie absurdalnych konsekwencji. Antynomia teorii i faktów to konflikt między, z jednej strony, świadomością, że wszelkie rozumienie faktów jest zapośredniczone przez teorię, a z drugiej strony, wiarą w niezależne porównanie teorii i faktów. W obliczu antynomii teorii i faktów zadajemy sobie pytanie: jak ocenić siłę konkurencyjnych teorii, jeśli nie ma odwołania do faktów niezależnych od teorii? Metafizyka Kanta zaproponowała obiecujące i pomysłowe rozwiązanie, a mianowicie zlokalizowanie źródła antynomii w podziale na to, co uniwersalne i to, co jednostkowe, na formę i substancję, w myśli ludzkiej. Podział na to, co uniwersalne i to, co partykularne, leży u podstaw sprzeczności myśli liberalnej.

Zasady psychologii liberalnej

Unger opisuje „bezrefleksyjny pogląd na umysł”, który charakteryzuje liberalną psychologię. Zgodnie z tym bezrefleksyjnym spojrzeniem na umysł, umysł jest maszyną, która postrzega i rozumie fakty (obiekty-zdarzenia) poprzez doznania. Te doznania można łączyć lub dzielić, aż staną się niepodzielne. Łączenie wrażeń ich nie zmienia. Fakty, które zostały połączone, można przeanalizować z powrotem do ich składowych doznań. Hobbes wyjaśnił, że pragnienie jest tym, co popycha „umysł-maszynę” do operacji łączenia i analizy. To, co prowadzi do pragnienia wybrania jednego sposobu działania zamiast drugiego, to pragnienie poszukiwania przyjemności i unikania bólu. Ten opis bezrefleksyjnego poglądu doktryny liberalnej na umysł można sprowadzić do trzech zasad:

Zasada rozumu i pragnienia . Zasada, że jaźń jest podzielona na pragnienie, które jest aktywną, pragnącą, poruszającą się częścią jaźni, oraz rozumienie, które jest poznającą częścią jaźni. Rozum niczego nie chce; pragnienie nic nie widzi. Tym, co wyróżnia ludzi, jest to, że pragną różnych rzeczy, a nie to, że inaczej rozumieją świat.
Zasada arbitralnego pragnienia . Zasada ta utrzymuje, że pragnienia są arbitralne z punktu widzenia zrozumienia. Nie możemy określić, czego powinniśmy chcieć, po prostu dowiadując się więcej o świecie. Rozum nie może służyć do uzasadnienia treści pragnień.
Zasada analizy . Zgodnie z tą zasadą wiedza jest sumą jej części. Operacje umysłu, dzięki którym zdobywamy wiedzę, polegają albo na łączeniu odrębnych doznań w bardziej złożone idee, albo na rozbijaniu tych złożonych idei na części składowe. U podstaw zasady analizy leży idea leżąca u podstaw całej doktryny liberalnej: wiara w prymat tego, co proste. Zasada analizy, według Ungera, ujawnia niepełne odrzucenie przez liberalizm doktryny zrozumiałych istot i ma zgubny wpływ na teorię społeczną, demoralizując próby konstruowania ambitnych systemów pojęciowych i zniechęcając nas do prób zrozumienia i zmiany sytuacji społecznych jako cały.

Rozum i pragnienie

Psychologia liberalna daje początek dwóm rodzajom teorii moralnych, z których każda uwikłana jest w paradoks, który Unger nazywa antynomią rozumu i pragnienia. Obie te moralności są destrukcyjne dla prawdziwej koncepcji ludzkiej osobowości. Jedną z teorii moralnych generowanych przez psychologię liberalną jest moralność pożądania. Moralność ta definiuje dobro jako zaspokojenie pragnienia i głosi prymat dobra nad prawem. Zadowolenie jest stanem, w którym pragnienie jest zaspokojone, a zadaniem teorii moralnej jest pokazanie, jak możemy zorganizować nasze życie, aby osiągnąć zadowolenie, czyli szczęście. Inną teorią moralną pozostawioną przez liberalną psychologię jest moralność rozumu, która utrzymuje, że sam rozum ustanawia standardy właściwego postępowania. Unger zwraca uwagę, że w świetle przekonania doktryny liberalnej, że rozum niczego nie chce, może wydawać się dziwne twierdzenie, że sam rozum jest podstawą moralności. Podstawą moralności rozumu jest przekonanie, że człowiek musi zaakceptować pewne reguły, oferowane przez rozum, aby przejść od praktykowania „nagiego pragnienia” do możliwości oceniania dobra i zła oraz usprawiedliwiania naszych działań przed bliźnimi. Kiedy uważa się, że rozum oferuje nam uniwersalne zasady postępowania, tak naprawdę mówi nam, jakie zasady musielibyśmy zaakceptować, aby zaangażować się w krytykę moralną. Najważniejszym przykładem moralności rozumu jest teoria moralna Kanta.

Moralność rozumu i pragnienia są podatne na poważne obiekcje. Moralność pożądania jest ułomna, ponieważ nie jest w stanie przejść od opisu do oceny postępowania, a tym samym nie jest w stanie ustanowić standardów uzasadnienia. Co więcej, życie, na które wskazuje moralność pożądania, jest nieadekwatne; zadowolenie jest nieuchwytne bez żadnych kryteriów oceny i ustalania celów postępowania. Moralność rozumu jest nieadekwatna, po pierwsze, z powodu nieadekwatności rozumu jako podstawy wszelkich sądów moralnych, a po drugie, dlatego, że życie moralne pojmowane przez moralistę rozumu jest nieadekwatne. Odpowiednie niedoskonałości moralności pragnienia i rozumu generują antynomię. Jeśli moralność pożądania pozostawia nas na pastwę naszych przypadkowych i zmiennych apetytów, moralność rozumu tłumi nasze istnienie jako subiektywnych istot o indywidualnych celach. Źródłem tej antynomii rozumu i pragnienia jest rozdział rozumienia i oceny w doktrynie liberalnej.

Osobowość

Unger twierdzi, że psychologiczne zasady liberalizmu uniemożliwiają sformułowanie adekwatnej koncepcji osobowości. Unger identyfikuje cztery wymiary minimalnej idei osobowości: ciągła tożsamość, wspólne człowieczeństwo z innymi, zdolność do zmiany celów w czasie przy uznaniu ciągłości istnienia oraz bycie wyjątkową jednostką pomimo przynależności do gatunków podobnych istot. Ale ani moralność pożądania, ani moralność rozumu nie oddaje sprawiedliwości tym cechom. Moralność pożądania zaprzecza ciągłości i człowieczeństwu jaźni, widząc człowieka kierowanego pragnieniem szukania zadowolenia bez żadnych kryteriów porządkujących cele postępowania, podczas gdy moralność rozumu zaprzecza ludzkiej zdolności do moralnej innowacji i indywidualnej tożsamości, oferując formalną, pustą zasadę rozumu jako jedyną wskazówkę co do tego, co powinniśmy robić.

Teoretyczne braki liberalnej koncepcji osobowości znajdują odzwierciedlenie w doświadczeniu jednostki w świecie społecznym, w którym dominuje liberalny sposób świadomości. Jednostka skazana jest na stan degradacji i podziału, zmuszona do obcowania z innymi w świecie społecznym, który grozi jej utratą indywidualności i autonomii w kierowaniu swoim życiem, nieustannie uciekająca do życia prywatnego za szansę zrzucenia maski swojej w dużej mierze niewybranej roli publicznej. Ludzie poszukują czasowej jedności w tożsamości publicznej kosztem swojej wyjątkowości i wyjątkowości. Jak mówi Unger: „Inni ratują cię przed byciem nikim, ale nie pozwalają ci stać się sobą”. W liberalizmie ludzie są rozdarci między rolami, które zmuszają ich do poświęcenia swojego prywatnego ja na rzecz publicznych, a tym samym do rezygnacji z indywidualnej tożsamości; lub porzucając konwenanse i podążając własnymi drogami, ale ryzykując dezintegracją siebie.

Rozdział 2: Liberalna teoria polityczna

Bezrefleksyjny pogląd na społeczeństwo

Unger zarysowuje liberalną teorię polityczną w podobny sposób, w jaki opisał liberalną psychologię. Rozpoczyna od opisu bezrefleksyjnego spojrzenia na społeczeństwo, które zajmuje centralne miejsce w codziennym myśleniu o życiu społecznym, a także w niektórych specjalistycznych kierunkach studiów. Zgodnie z tym bezrefleksyjnym i szeroko rozpowszechnionym poglądem na społeczeństwo, jednostka składa się z rozumu i woli. Rozumem kieruje wola, pragnący element osobowości. Istoty ludzkie są ślepymi stworzeniami obdarzonymi apetytem, ale są w stanie obiektywnie zrozumieć świat, a niektórzy są bardziej przenikliwi w swoim zrozumieniu niż inni. Pomimo ich zdolności do obiektywnego zrozumienia rzeczy, których ludzie pragną, są nieskończenie różnorodne. Powszechne pragnienie wygody i honoru w warunkach niedostatku sprawia, że wzajemny antagonizm i wzajemna zależność są nieuniknione i nieuniknione. Wolność, czyli brak kontroli obcej woli, jest poszukiwana i doświadczana jako forma władzy. Ludzie tworzą sojusze, aby wspierać swoje interesy we wrogości i współpracy. Dwa podstawowe problemy polityki, ład i wolność, są konsekwencjami tego wzajemnego antagonizmu i wzajemnej potrzeby.

Pierwszym zadaniem społeczeństwa jest ograniczenie praktykowania wzajemnych antagonizmów, tak aby wzajemne potrzeby mogły być zaspokojone. Takie ograniczenia łagodzą walkę o wygodę, władzę i chwałę, dzięki czemu każdy może być chroniony przed najgorszymi skutkami dla danej osoby — poważnym zniewagą, surową nędzą, zniewoleniem lub gwałtowną śmiercią. Jak opanować wrogość między ludźmi, to problem porządku. Gdy tylko granice wzajemnych antagonizmów zostaną nałożone, ludzie napotykają problem wolności: jak zorganizować społeczeństwo, aby niczyja wolność nie była samowolnie przedstawiona nad inną, aby niczyje arbitralnie wybrane środki i cele dążeń nie miały nieuzasadnionego pierwszeństwa przed wolnością innych? Społeczeństwo próbuje rozwiązać problemy porządku i wolności, ustanawiając i stosując bezosobowe prawa.

Zasady liberalnej myśli politycznej

Według Ungera liberalna myśl polityczna obraca się wokół trzech podstawowych zasad:

Zasada zasad i wartości . Zgodnie z tą zasadą wartość jest społecznym obliczem pożądania, odnoszącym się do czegoś, czego osoba chce lub szuka. Reguły są niezbędne do powstrzymania wzajemnej wrogości i antagonizmu, które powstają, gdy ludzie dążą do swoich arbitralnie wybranych wartości. Rozróżnienie między regułami a wartościami jako dwoma podstawowymi elementami porządku społecznego jest pierwszą zasadą liberalnej myśli społecznej i leży u podstaw bezrefleksyjnego przekonania liberalnego, że odwieczna wrogość ludzi wobec siebie wymaga utrzymywania porządku i wolności przez rząd na mocy prawa.
Zasada subiektywnej wartości . Jest to idea, że wszystkie wartości są indywidualne i subiektywne; indywidualność wartości jest podstawą tożsamości osobistej w liberalizmie, który nie uznaje wartości wspólnotowych. Wartości są subiektywne, określane przez wybór, przekonanie, które jest sprzeczne ze starożytną koncepcją wartości obiektywnej. Myśl liberalna reprezentuje bunt przeciwko koncepcji wartości obiektywnej.
Zasada indywidualizmu głosi, że grupa to po prostu zbiór jednostek. Formalnie analogiczna do zasady analizy, która utrzymuje, że całość jest tylko sumą jej części, zasada indywidualizmu implikuje, że społeczeństwo jest sztuczne, że grupy, będące jedynie wytworem woli i interesów jednostek, są mniej rzeczywiste niż składających się na nie osobników. Unger sugeruje, że indywidualizm jest tak głęboko zakorzeniony w zachodniej myśli liberalnej, że trudno jest uchwycić przeciwny pogląd, kolektywistyczny i organistyczny pogląd wyznawany przez romantyków. Kolektywiści postrzegają grupę jako mającą niezależne istnienie. Sednem poglądu kolektywistycznego jest idea spontaniczności więzi społecznych i ich pierwszeństwa przed indywidualnymi dążeniami.

Problemy legislacji i orzecznictwa

Unger twierdzi, że nie może być spójnej teorii prawodawstwa lub orzekania na podstawie liberalnych przesłanek. Liberalni myśliciele uważają, że społeczeństwo jest spajane przez zasady, więc zgodnie z doktryną liberalną kwestie ustawodawstwa i orzecznictwa mają kluczowe znaczenie dla rozwiązania problemów porządku i wolności. Unger pokazuje, że problemy porządku i wolności zazębiają się ze sobą (aby wiedzieć, jakim normom musiałyby odpowiadać prawa, aby nie przedkładać arbitralnie przewagi jednego człowieka nad drugim, trzeba by także wiedzieć, jak najlepiej powstrzymać antagonizm w zainteresowanie współpracą). Uzasadnianie praw polega więc na wykazaniu, że ograniczenia wolności są uzasadnione i nie większe niż to konieczne.

Unger wymienia trzy główne sposoby, w jakie współczesna filozofia polityczna przewiduje ustanowienie wolności poprzez ustawodawstwo. Pierwsze dwie, oparte na formalnych i substancjalnych teoriach wolności, są wyrazem doktryny liberalnej. Mają podobne wady, które czynią je niespójnymi. Teoria formalna (najbardziej reprezentowana przez Kanta) jest zbyt abstrakcyjna, by oferować konkretne wskazówki dotyczące prawodawstwa; kiedy spróbujemy wyprowadzić specyfikę z jej zasad, nie możemy uniknąć preferowania pewnych wartości nad innymi. Doktryna merytoryczna (z odmianami oferowanymi przez utylitaryzm, teorię umowy społecznej i Rawlsa) również zawodzi, ponieważ nie może znaleźć neutralnego sposobu stanowienia prawa wśród indywidualnych i konkurencyjnych wartości. Trzecią podstawą prawodawstwa, opartą na doktrynie wspólnych wartości, jest częściowa próba ucieczki od doktryny liberalnej, która nie idzie wystarczająco daleko. Ma tę zaletę, że postrzega wolność jako coś innego niż liberalna koncepcja wolności robienia wszystkiego, co się chce; wolność, zgodnie z doktryną wspólnych wartości, jest rozwojem ludzkich zdolności, talentów i sił, a zadaniem państwa jest wybór rozwiązań, które sprzyjają temu ludzkiemu rozkwitowi. Doktryna wspólnych wartości, jeśli wziąć ją do rękojeści, może stanowić spójną podstawę stanowienia prawa. Liberalizmowi nie udało się dostarczyć tak spójnej teorii; jego próby zaoferowania jednego nie powiodły się, ponieważ nie mogły uniknąć przedkładania pewnych wartości nad inne, naruszając w ten sposób żądanie neutralnych praw, które leży u podstaw liberalizmu.

Podobnie liberalizm nie dostarczył spójnej teorii orzekania. Unger opisuje dwa sposoby porządkowania relacji międzyludzkich w systemie sądowniczym: sprawiedliwość prawną i sprawiedliwość materialną . Sądownictwo prawne ustala zasady rządzące ogólnymi kategoriami czynów i osób oraz rozstrzyga poszczególne spory na podstawie reguł systemowych. Sprawiedliwość materialna określa cele systemu, a następnie niezależnie od reguł stara się rozstrzygnąć sprawy wyrokiem, którego rozstrzygnięcie prawdopodobnie przyczyni się do osiągnięcia celu, czyli wykonywania racjonalności instrumentalnej. W systemie sądownictwa prawnego możliwe jest rozróżnienie między ustawodawstwem a orzecznictwem, chociaż w niektórych systemach (na przykład w systemie prawa zwyczajowego) granica ta może być niejasna. W reżimach wymiaru sprawiedliwości materialnej nie ma znaczącej granicy między ustawodawstwem a orzecznictwem.

W swoim opisie niepowodzenia liberalizmu w zapewnieniu spójnego ujęcia orzekania, Unger bada dwie główne ścieżki, którymi podążali prawnicy, wyjaśniając reżimy sprawiedliwości prawnej: ujęcia formalistyczne i celowe. Koncepcje formalistyczne upadają, ponieważ opierają się na teorii zwykłego znaczenia, którą można zaakceptować tylko wtedy, gdy zaakceptuje się doktrynę zrozumiałych esencji, którą liberalizm musi odrzucić. Celowe ujęcie sprawiedliwości prawnej, które utrzymuje, że sędziowie muszą brać pod uwagę cele i zasady stosowanego przez siebie prawa, aby stosować je prawidłowo i jednolicie, skutkuje tym, że sędziowie stosują własne subiektywne preferencje i nie ma metody wyboru spośród wielu polityk, które mogą konkurować o uwagę sędziego w znalezieniu uzasadnienia decyzji. W ostatecznym rozrachunku celowe orzekanie skutkuje stosowaniem racjonalności instrumentalnej, która nie może pretendować do stabilności ani ogólności, a więc jest zgubna dla celów sprawiedliwości prawnej.

Sprawiedliwość materialna nie daje nadziei liberałom poszukującym podstaw dla spójnej teorii orzekania. Materialny reżim sprawiedliwości, wyjaśnia Unger, wymaga wspólnych wartości tak mocno ugruntowanych, że można je uznać za oczywiste przy rozstrzyganiu indywidualnych spraw. Społeczeństwa plemienne i państwa teokratyczne mają wspólne wartości, które mogą stanowić taką podstawę do orzekania. Ale w myśli liberalnej centralne miejsce zasad subiektywnej wartości i indywidualizmu niszczy możliwość stabilnego zestawu wspólnych celów. Tak więc, niezależnie od tego, czy doktryna liberalna odwołuje się do sprawiedliwości prawnej, czy do sprawiedliwości materialnej przy opracowywaniu teorii orzekania, poniesie porażkę, ponieważ przesłanki liberalizmu sprawiają, że wszystkie takie wysiłki popadają w niespójność.

Wspólne wartości

Unger kończy swoje ujęcie liberalnej myśli politycznej, badając ideę wspólnych wartości jako możliwego rozwiązania problemu porządku i wolności, których liberalizm nie rozwiązał. Unger postrzega koncepcję wspólnych wartości jako możliwą podstawę dla ocalenia formalizmu, formalizmu opartego na prostych znaczeniach, które wywodzą się ze wspólnego życia społecznego, a nie z nieuzasadnionej doktryny zrozumiałych esencji. Wspólne wartości mogłyby również służyć jako podstawa systemu materialnej sprawiedliwości, w którym decyzje byłyby podejmowane w oparciu o ich zdolność do promowania wspólnych celów. Reguły mogą mieć proste znaczenie, ponieważ są one poparte wspólną wizją świata. Unger widzi możliwość wspólnych wartości, pojmowanych w ten sposób, jako wymagających wartości grupowych, które nie są ani indywidualne, ani subiektywne. System idei i życia społecznego, w którym centralną rolę odgrywałyby wspólne wartości, byłby systemem, w którym odrzucono rozróżnienie między faktem a wartością. Ale w warunkach liberalizmu i doświadczenia społecznego, które istnieje w uścisku liberalnej doktryny, wspólne wartości nie mogą mieć takiej siły. Unger uważa, że wspólne wartości mają tę obietnicę, ale ta obietnica może zostać zrealizowana tylko pod dwoma warunkami: rozwoju nowego systemu myślenia i wystąpienia wydarzenia politycznego, które zmienia warunki życia społecznego. Teoria grup organicznych, którą zajmie się na końcu Wiedza i polityka opisuje otoczenie, w którym te warunki są spełnione.

Rozdział 3: Jedność myśli liberalnej

Po dokonaniu przeglądu psychologii liberalnej i liberalnej myśli politycznej Unger podejmuje się następnie pokazać jedność leżącą u podstaw myśli liberalnej i stara się zlokalizować źródło tej jedności w ideach jeszcze bardziej fundamentalnych niż te omówione w poprzednich rozdziałach.

Metodologiczne wyzwanie studiowania liberalizmu

Unger wyjaśnia, że znaczna część krytyki liberalizmu jest skierowana na doktrynę liberalną tylko w takiej postaci, w jakiej istnieje ona w porządku idei, na poziomie dyskursu, na którym można z powodzeniem zastosować metody i procedury logiki formalnej. Pełen przegląd liberalizmu wymaga jednak zbadania go nie tylko w porządku idei, ale także jako formy życia społecznego, istniejącej w sferze świadomości. Studiowanie liberalizmu takiego, jaki istnieje w sferze świadomości, nie jest dociekaniem podatnym na formalną analizę logiczną; należy raczej zastosować inną metodę, odpowiednią do analizy symbolicznej. Unger opisuje potrzebną metodę jako metodę trafności lub interpretacji symbolicznej.

Metoda, która według Ungera jest najbardziej odpowiednia do badania liberalizmu w dziedzinie świadomości, została zepchnięta na peryferie życia intelektualnego w liberalizmie, a mianowicie metoda starożytnych humanistycznych dyscyplin dogmatycznych, takich jak teologia, gramatyka, i studia prawnicze. Taka metoda zakłada wspólnotę intencji między tłumaczem a interpretowanym. Ta metoda symbolicznej interpretacji została w dużej mierze porzucona w liberalizmie, ponieważ liberalne zasady wartości subiektywnej i indywidualizmu zniszczyły wspólnotę intencji wymaganą, aby takie doktrynalne dociekania były owocne.

Unger omawia, w jaki sposób studiowanie idei, takich jak te reprezentowane przez liberalizm, może być wyzwaniem, ponieważ idee mogą istnieć w trzech znaczeniach istnienia - w trybie wydarzeń, w trybie życia społecznego i w trybie idei. Idea może być wydarzeniem psychicznym, które może być badane przez naukę; wiara związana z ludzkim postępowaniem, która podlega jedynie symbolicznej, interpretacyjnej metodzie; oraz jako treść myśli, która może zawierać prawdę lub fałsz i jest podatna na analizę logiczną. Ta „ontologia warstwowa”, jak ją opisuje Unger, prowadzi do niektórych z najtrudniejszych problemów filozofii, zwłaszcza w zrozumieniu relacji życia społecznego do domen idei i wydarzeń.

Liberalizm istnieje zarówno jako system filozoficzny, jak i rodzaj świadomości, który reprezentuje i dyktuje pewien rodzaj życia społecznego. Wyjaśniając, że liberalizm „jest„ głęboką strukturą ”myśli, umieszczoną na przecięciu dwóch sposobów bycia, liberalizm opiera się czysto logicznej analizie”. Unger czyni ten wypad do metodologii jako sposób na przygotowanie gruntu pod swoje wyjaśnienie jedności liberalizmu i zbadanie tego, co mogłoby zastąpić liberalizm jako wyższą koncepcję kultury i społeczeństwa.

Współzależność zasad psychologicznych i politycznych

Unger opisuje, w jaki sposób kluczowe zasady psychologii liberalnej - zasada rozumu i pragnienia oraz zasada arbitralnego pragnienia - mają wzajemną współzależność z głównymi zasadami liberalnej myśli politycznej, zasadą reguł i wartości oraz zasadą wartości subiektywnej. Zasady psychologiczne, które odnoszą się do jednostki, odzwierciedlają odpowiadające im zasady polityczne opisujące społeczeństwo. „Pożądanie” opisuje miejsce celów indywidualnych w jaźni, podczas gdy „wartość” opisuje miejsce celów indywidualnych w społeczeństwie. W liberalizmie ani w sferze psychologicznej, ani politycznej zrozumienie nie może poprowadzić ludzi do tego, czego powinni pragnąć lub cenić.

Społeczeństwo, w którym rozum byłby w stanie dostrzec lub ustalić cele postępowania, wyglądałoby zupełnie inaczej niż społeczeństwo w liberalnym reżimie życia społecznego. Wartości byłyby postrzegane jako obiektywne, byłyby wspólne, a zasady przestałyby być potrzebne jako główna więź społeczna. Teorie prawa naturalnego i prawa naturalnego oraz wspólnotowy/organistyczny pogląd romantyków wyrażają wizję, w której wartości są wspólne i oczywiste dla wszystkich członków społeczeństwa, pogląd bardzo różny od myśli liberalnej, która utrzymuje, że ludzie nie mają naturalnych prowadzi do życia moralnego i musi być prowadzony przez groźby i ograniczany przez zasady.

Unger wyjaśnia, w jaki sposób psychologiczna zasada analizy i polityczna zasada indywidualizmu mają identyczną formę i związek wzajemnej współzależności. Obaj opowiadają się za ideą, że całość jest sumą części. Indywidualizm opiera się na zasadzie analizy, ponieważ implikuje, że można rozłożyć każdy aspekt życia grupowego na cechę życia jednostek. Analiza zależy od indywidualizmu, ponieważ indywidualizm implikuje, że wszystkie zjawiska muszą być traktowane jako skupiska odrębnych jednostek wchodzących w interakcje ze sobą. Ale Unger, używając przykładów stylu i świadomości artystycznej, dochodzi do wniosku, że zarówno analiza, jak i indywidualizm nie wyjaśniają pewnych zjawisk, które opierają się redukcji do indywidualnych przekonań i zachowań. Koncepcje kolektywizmu i totalności potrafią wyjaśnić zjawiska świadomości, a te antyliberalne koncepcje postrzegają autorów tych całości jako grupy, klasy, frakcje i narody, a nie jednostki. Jeśli zgodzimy się, że świadomość jest rzeczywista, musimy odrzucić zasady indywidualizmu i analizy, jako niezdolne do wyjaśnienia dużej części świata takiego, jakiego doświadczamy. Unger twierdzi, że implikacje myślenia analitycznego również dają niezasłużony autorytet rozróżnienie fakt-wartość ; ponieważ myśliciel analityczny fragmentaryzuje formy świadomości społecznej, takie jak podział przekonań na przekonania opisowe i normatywne, analityk nadaje wiarygodność rozróżnieniu faktów i wartości, które było częścią szkodliwego dziedzictwa doktryny liberalnej.

Ponieważ zasady analizy i indywidualizm stwarzają przeszkody dla zrozumienia umysłu i nauki, teoria społeczna starała się uciec od tych ograniczeń i znaleźć metodę badań społecznych, która szanuje integralność całości społecznych. Unger sugeruje, w jaki sposób można obalić idee analityczne i indywidualistyczne, i wyjaśnia, dlaczego niektóre wysiłki w tym celu (takie jak strukturalizm) zawiodły. Jak wyjaśnił wcześniej Unger w Wiedzy i polityce , analiza i indywidualizm odzwierciedlają wiarę w zasadę agregacji, podczas gdy synteza i kolektywizm odzwierciedlają wiarę w całość. Współczesna teoria społeczna wielokrotnie próbowała sformułować wiarygodne wyjaśnienie idei totalności; przykłady tych wysiłków obejmują teorię lingwistyczną Chomsky'ego, psychologię gestalt, strukturalizm i marksizm. Jednak wysiłki te często potykały się o dokładne zdefiniowanie, jaka jest różnica między całościami a częściami i co dokładnie oznacza idea „części”, jeśli jest to coś innego w rodzaju niż całość. Unger wyjaśnia, że dwie główne interpretacje zasady totalności to strukturalizm i realizm. Strukturalizm uważa za użyteczne traktowanie pewnych rzeczy jako całości, ale błądzi w swoim konwencjonalistycznym podejściu do całości; wątpi, czy całości odpowiadają rzeczywistym rzeczom. Realizm jest bardziej obiecującym podejściem do totalności, ponieważ traktuje niepodlegające analizie całości – totalności – jako rzeczywiste rzeczy. Ale realizm również nie spełnia oczekiwań, ponieważ nie udaje mu się rozwiązać antynomii teorii i faktów.

Antynomie myśli liberalnej związane z tym, co uniwersalne i to, co szczegółowe

Unger kończy swoje omówienie jedności myśli liberalnej, omawiając pozornie nierozwiązywalne antynomie myśli liberalnej — teorię i fakt, rozum i pragnienie, zasady i wartości — oraz ich związek z podziałem na to, co uniwersalne i to, co szczegółowe. W warunkach antynomii teorii i faktów wydaje się, że możemy dyskutować o faktach tylko w języku teorii, ale jednocześnie wydaje się, że istnieje pewna umiejętność odwoływania się do faktów niezależnie od teorii, aby ocenić zalety konkurujących ze sobą teorii. teorie. Rozum i pragnienie stanowią podobnie trudny do rozwiązania konflikt; rozum może wyjaśnić relacje między celami, nigdy, jakie cele powinniśmy wybrać; ale powrót do moralności pożądania wydaje się skazywać nas na działanie bez żadnych standardów poza arbitralnym wyborem. Antynomia reguł i wartości ujawnia, że system sprawiedliwości prawnej lub reguły nie mogą obejść się bez uwzględnienia wartości, ale też nie mogą być z nimi spójne, a system materialnej sprawiedliwości (lub wartości) nie może obejść się bez reguł, ale też nie może być ujednolicone z nimi. Unger twierdzi, że nigdy nie rozwiążemy tych antynomii, dopóki nie znajdziemy wyjścia z „więzienia myśli liberalnej”.

Unger zaczyna tutaj sugerować, że sposób, w jaki moglibyśmy stworzyć alternatywną doktrynę, taką, która nie jest nękana antynomiami liberalizmu, polegałby na założeniu jedności lub tożsamości uniwersaliów i szczegółów. Zrobienie tego w sposób przekonujący wymagałoby przezwyciężenia podziału między ideami i wydarzeniami, rozumem i pragnieniem, regułą i wartością, bez zaprzeczania ich odrębności i bez odrzucania uniwersalności i partykularności. Przezwyciężenie pozornie trudnego do rozwiązania antagonizmu między uniwersalnością a partykularnością, który według Ungera jest źródłem tak wielu życiowych tragedii, może wydawać się niemożliwe, ale Unger wskazuje przykłady, jak tę jedność można rozumieć. Utrzymuje, że uniwersalia muszą istnieć jako konkrety; w sposób, w jaki osoba jest nierozerwalnie związana ze swoim ciałem, ale jest też czymś więcej niż ciałem, to, co uniwersalne i to, co szczególne, może reprezentować różne poziomy rzeczywistości. Unger twierdzi, że pewnego rodzaju jedność między tym, co uniwersalne, a tym, co szczegółowe, jest widoczna w doświadczeniu moralnym, artystycznym i religijnym, a zrozumienie podstaw tej jedności jest drogą poza antynomie myśli liberalnej. Zrozumienie tej jedności między tym, co uniwersalne, a tym, co szczegółowe, przygotowuje grunt pod pozytywną teorię Ungera Wiedza i polityka .

Rozdział 4: Teoria państwa korporacyjno-opiekuńczego

W tym rozdziale Unger rozszerza swój pogląd i zamierza rozważyć myśl liberalną z punktu widzenia jej związku ze społeczeństwem. Liberalizm, wyjaśnia Unger, jest reprezentacją formy życia w języku myśli spekulatywnej i zyskuje swoją jedność i bogactwo, kojarząc się z formą życia. Musimy zrozumieć naturę jego związku z formą życia, aby wykonać zadanie totalnej krytyki.

Unger twierdzi, że podstawowy tryb życia społecznego zmienia się w sposób, który zarówno wymaga rekonstrukcji zasad filozoficznych, jak i prowadzi nas do tej rekonstrukcji. Unger twierdzi, że „prawda wiedzy i polityki jest zarówno tworzona, jak i odkrywana w historii”.

Na każdy rodzaj życia społecznego można patrzeć z dwóch uzupełniających się perspektyw, obie oparte na zasadzie totalności: jako formy świadomości i jako sposobu porządku. Formy świadomości społecznej nie mogą zostać rozłożone na części składowe bez krytycznej utraty zrozumienia; na tym opiera się twierdzenie Ungera, że wyjaśnieniem świadomości społecznej rządzi zasada totalności.

Świadomość społeczna w państwie liberalnym

Unger postrzega trzy główne elementy świadomości społecznej w państwie liberalnym jako instrumentalizm, indywidualizm i koncepcję miejsca społecznego jako roli zewnętrznej wobec siebie. Każdy z tych elementów liberalnej świadomości społecznej jest odbiciem ideału transcendencji, który w przeciwieństwie do koncepcji immanencji wywodzi się z religijnej koncepcji rozdziału tego, co boskie i doczesne, nieba i ziemi, Boga i człowieka. Podziały leżące u podstaw liberalizmu odzwierciedlają zsekularyzowaną wersję transcendencji; liberałowie porzucają wyraźnie teologiczną formę religijności, nie odrzucając całkowicie religijnego znaczenia tego pojęcia.

Świadomość liberalna, ponieważ porzuciła jawnie teologiczną formę transcendencji, prowadzi do pozornego paradoksu: kiedy boskość ulega sekularyzacji, część świeckiego świata zostaje uświęcona, co zdaje się prowadzić do pozycji immanencji. Z tego powodu Unger postrzega liberalną świadomość społeczną jako przejście między dwoma trybami świadomości: od tego, w którym kładzie się nacisk na transcendencję, do tego, który potwierdza wcześniejszy religijny ideał immanencji. Ta niepewna równowaga między czystą teologiczną formą transcendencji a afirmacją religijnej immanencji jest podstawą kluczowych dychotomii myśli liberalnej.

Porządek społeczny w państwie liberalnym

Unger argumentuje, że porządek społeczny składa się z elementów, z których każdy jest określony przez ich stosunek do wszystkich innych elementów. Dwa rodzaje elementów to jednostki i grupy. Czyjaś pozycja w porządku społecznym jest czyimś miejscem społecznym. Rodzaje porządku społecznego różnią się zasadą porządku, regułą, według której elementy są ułożone.

Każda jednostka żyje w sytuacji społecznej, w której dominuje jeden lub kilka typów ładu społecznego. Według Ungera, zasady generatywne typów ładu społecznego są głównymi wyznacznikami tego, jak osoba definiuje swoją tożsamość.

Najbardziej znane zasady porządku społecznego to pokrewieństwo, majątek, klasa i rola. Klasa i rola są najbardziej istotne dla porządku społecznego liberalnego państwa. Kiedy określanie miejsca społecznego jest regulowane przez klasę, przynależność klasowa ma tendencję do określania zajmowanej pracy. Kiedy miejsce społeczne określa się na podstawie roli, zasługa jest zasadą, która określa zajmowane stanowisko. Unger wyjaśnia, że powiązań między klasą a rolą może być tak wiele, że wydają się nie do odróżnienia.

Unger zwraca uwagę, że może istnieć fundamentalna opozycja między klasą a rolą – rola osiągnięta dzięki uznanym zasługom może zapewnić dostęp do konsumpcji, władzy i wiedzy. Klasa stałaby się wówczas konsekwencją, a nie przyczyną roli.

W systemach pokrewieństwa, stanu i klasy istnieje powszechna zależność od osobistej zależności i osobistej dominacji jako narzędzi organizacji społecznej. W przeciwieństwie do tych wcześniejszych systemów, zasada roli w swoim najpełniejszym rozwoju urzeczywistnia ideał, który oddala się od osobistej zależności i dominacji. Ucieleśnia ideał, zgodnie z którym władza w państwie liberalnym powinna być zdyscyplinowana przez nakazowe, bezosobowe zasady. Władzy nie należy sprawować arbitralnie; w rządzie ci, którzy mają władzę, muszą być wybierani w drodze wyborów, a na stanowiskach prywatnych – na podstawie zasług. Zadania mają być przydzielane według zasług, a mianowicie zdolności do wykonywania pracy, nabytych umiejętności, wcześniejszych wysiłków i naturalnego talentu.

Chociaż wzrost roli wydaje się implikować osłabienie arbitralnej władzy w społeczeństwie, Unger wskazuje, w jaki sposób klasa przeżywa obok roli, przenikając każdy aspekt życia społecznego i funkcjonując jako permanentne obalenie ideału bezosobowych ról. Naturalne talenty i dary genetyczne są rozdzielane kapryśnie i sprowadzają się do brutalnego faktu naturalnej przewagi, która decyduje o podziale władzy w społeczeństwie rządzonym przez zasadę roli opartej na zasługach.

Unger konkluduje, że na konflikt między klasą a rolą nakłada się wszechobecny konflikt między doświadczeniem osobistej zależności / dominacji a ideałem organizacji według bezosobowych reguł, a dowody na te dwa napięcia dotykają każdego aspektu życia w państwie liberalnym.

Biurokracja jako nadrzędna instytucja państwa liberalnego

Unger uważa biurokrację za charakterystyczną instytucję państwa liberalnego, która odzwierciedla dominujące rodzaje porządku społecznego, które są głębokimi i ukrytymi sposobami organizacji społecznej. Biurokracja ma kilka kluczowych cech:

Biurokracja jest zobowiązana do organizacji według bezosobowych zasad;
Wśród członków instytucji istnieje hierarchia władzy;
Osoby w instytucji mają określone role, określone zadania do wykonania, które są określone w ustandaryzowany sposób;
Istnieje wszechobecne doświadczenie osobistej zależności i dominacji.

Jako instytucja historyczna, biurokracja rozwinęła się w okresie powstawania europejskiego państwa narodowego, kiedy rozpad hierarchii feudalnej i postfeudalnej wymusił zależność od zasad. Wraz z rozwojem biurokracji biurokratyczne sztaby nabyły własne interesy. Systemy zasad i hierarchii pozwalały biurokracjom opierać się ingerencji władców i grup społecznych oraz udawać, że stoją ponad polityką.

Biurokracja stała się charakterystyczną instytucją państwa liberalnego, ponieważ, podobnie jak państwo liberalne, biurokracja istnieje w kontekście klasowej organizacji społeczeństwa i wydaje się oferować ucieczkę od ograniczeń społeczeństwa klasowego, umieszczając bezosobowe zasady w miejsce osobistej zależności. Ale biurokracja nie rozwiązuje wewnętrznych konfliktów społeczeństwa klasowego. Biurokratyczna rola nie jest całkowicie społecznym miejscem; tworzenie i stosowanie zasad wiąże się z arbitralnym wykonywaniem władzy; implikacje ideału zasług obejmują fakt, że zasługa tworzy nowy system klasowy. Hierarchia talentów zastępuje przypadek odziedziczonego bogactwa jako arbitralny wyznacznik własnego losu. Z tego powodu biurokracja nie może rozwiązać problemu osobistej dominacji w państwie liberalnym. Jak to ujął Unger: „Ludzie chcą być ludźmi, ale biurokracja nie zaspokaja ich człowieczeństwa”.

Państwo socjalno-korporacyjne

Według Ungera konflikty w ramach dominujących typów świadomości i porządku społecznego popychają państwo liberalne w kierunku państwa korporacyjno-opiekuńczego. Unger twierdzi, że współczesne społeczeństwo kapitalistyczne widzi rozwój typów świadomości społecznej i organizacji społecznej, które są nie do pogodzenia z pewnymi cechami państwa liberalnego, tworząc nowe problemy i perspektywy, które wymagają nowych koncepcji i zrekonstruowanej teorii społeczeństwa. Klasyczna teoria społeczna była próbą zrozumienia państwa liberalnego; zrozumienie korporacyjnego państwa opiekuńczego wymaga od nas przekształcenia treści i metod badania społeczeństwa.

Klasyczna teoria społeczna zawodzi po części dlatego, że nadal opiera się na obszernych elementach doktryny liberalnej i nie udaje jej się przejść od krytyki częściowej do całościowej. Wyłaniające się państwo korporacyjno-opiekuńcze przekształca doświadczenie życia społecznego i wzywa do nieliberalnego systemu myślenia. Chociaż koncepcja drugiego etapu liberalnego społeczeństwa kapitalistycznego jest znana, jego tożsamość pozostaje nieuchwytna. Jego funkcje są powszechnie opisywane jako następujące:

Jest to państwo, w którym rząd przyjmuje szeroko rozpowszechnioną jawną odpowiedzialność za dystrybucję korzyści ekonomicznych i rynkowych.
Jest to stan, w którym ciała pośredniczące między jednostką a rządem zajmują większe miejsce w społeczeństwie (odzwierciedlając tendencję dobrobytu i korporacjonizmu do przełamywania rozróżnienia między rządem a społeczeństwem obywatelskim).
Obejmuje nacisk na transformację natury, znaczącą rolę technologii i istnieje wybitna klasa biurokratyczna, która kieruje działaniami państwa w zakresie opieki społecznej.

Konieczne jest jednak opisanie świadomości społecznej, która ustaliłaby tożsamość państwa korporacyjno-opiekuńczego. Państwo korporacyjno-opiekuńcze pojawia się wraz z pojawieniem się pewnego rodzaju świadomości i porządku społecznego. Zapowiedź takiej świadomości stanowiły idee marginalne u szczytu liberalnej świadomości społecznej, a mianowicie romantyczny kult natury, odwoływanie się do hierarchicznych i egalitarnych ideałów wspólnoty oraz odrzucenie podziału pracy. Gdy społeczeństwo przechodzi do państwa korporacyjnego dobrobytu, idee te przechodzą od wizjonerskiej elity do szerokiego przyjęcia przez szerszą klasę ludzi pełniących funkcje biurokratyczne, techniczne i zawodowe.

Gdy ta przekształcona świadomość społeczna zapanuje, kluczowe aspekty liberalnej świadomości społecznej zostaną odrzucone. Wyłaniająca się świadomość jest wrogo nastawiona do manipulacyjnej postawy wobec społeczeństwa, wierząc, że porządek rozwinie się spontanicznie i nie należy go narzucać. Nacisk kładziony jest na decentralizację i odbiurokratyzowanie, zwiększone zainteresowanie ochroną, objęcie natury i ponowne potwierdzenie mistycznej religijności. Odrzuca się indywidualizm, zastępując go większym zainteresowaniem solidarnością i pragnieniem wspólnot niehierarchicznych. Nowa świadomość społeczna korporacyjnego państwa opiekuńczego buntuje się przeciwko liberalnej koncepcji pracy i miejsca społecznego, odrzucając tradycyjny podział pracy i domagając się, aby praca odzwierciedlała żywotność i zasięg jaźni.

Wszystkie te zmiany w świadomości społecznej, które pojawiają się w przejściu do państwa korporacyjnego dobrobytu, reprezentują wzrost immanencji jako ideału. Podobnie jak zsekularyzowana transcendencja liberalizmu, wyłaniająca się immanencja jest immanencją zsekularyzowaną.

Unger postrzega zarówno korporacyjne państwo opiekuńcze, jak i państwo socjalistyczne jako źródło rozwiązania problemu podziałów leżących u podstaw liberalizmu. Filozofia potrzebna do przekroczenia antynomii liberalizmu to taka, która oferowałaby połączenie immanencji i transcendencji oraz umożliwiałaby osiągnięcie egalitarnej wspólnoty.

Rozdział 5: Teoria jaźni

W tym rozdziale Unger przedstawia metafizyczną koncepcję jaźni. Zamierza wykazać związek między pewnymi aspektami natury ludzkiej i położyć podwaliny pod definicję ideału społecznego. Opisuje znane atrybuty człowieczeństwa, które są kluczowe dla naszych idei osobowości i społeczeństwa, i wyprowadza z tych atrybutów bardziej ogólny pogląd na relację między jaźnią a światem.

Unger wykazał już w swoim omówieniu antynomii myśli liberalnej, że doktryna liberalna nie dostarcza spójnego obrazu wiedzy, osobowości i społeczeństwa. Prowadzi to do dwóch pytań:

Gdzie możemy znaleźć solidną podstawę, na której można ustanowić alternatywny zestaw zasad i wypełnić zadanie totalnej krytyki?
Wydaje się, że zarówno państwo korporacyjno-opiekuńcze, jak i państwo socjalistyczne mają podwójną naturę. Co mamy sądzić o tej dwoistości i jak możemy ją korzystnie rozwiązać?

Pytania te sugerują możliwą syntezę immanencji i transcendencji, a także sugerują aktualizację niehierarchicznej wspólnoty w życiu społecznym.

Dla Ungera krytyka myśli liberalnej implikuje ideę osobowości i ideę wspólnoty. Idee osobowości i wspólnoty zawierają się w sobie; do pewnego stopnia jaźń jest uosobieniem ludzkości.

Wymagania adekwatnej teorii Ja

Według Ungera trzy tematy zdominowały badania natury ludzkiej w kulturze zachodniej, a na każdy temat istnieją dwa główne stanowiska.

Problem związku między naturą ludzką a historią: Jeden pogląd, pogląd ponadhistoryczny, głosi, że istoty ludzkie są skazane na przebywanie w żelaznym kręgu cnót i wad; drugi, pogląd historyzmu, głosi, że jest tyle ludzkich natur, ile jest społeczeństw, a nawet jednostek.
Problem esencjalistycznego i relacyjnego poglądu na naturę ludzką: Jeden pogląd głosi, że natura ludzka ma istotny rdzeń, pogląd związany z doktryną zrozumiałych esencji; a drugi pogląd jest taki, że natura ludzka jest relacyjna i może zmieniać się wraz z kontekstem historycznym.
Problem relacji między poszczególnymi ludźmi a ich gatunkami: Jeden pogląd utrzymuje, że jednostka jest zwykłym przykładem swojego gatunku (pogląd potwierdzający prymat natury gatunkowej), a drugi pogląd sprowadza gatunek do kategorii klasyfikacji i utrzymuje że indywidualna natura ma pierwszeństwo.

Unger uważa, że odpowiednie spojrzenie na naturę ludzką musi unikać wad wszystkich sześciu pozycji. Jego pogląd jest taki, że natura ludzka jest uniwersalna, która istnieje poprzez swoje szczególne wcielenia. Każda osoba, każda kultura jest nową interpretacją człowieczeństwa.

Metoda ekspozycji i dowodu

Unger postrzega życie człowieka jako działające w trzech teatrach: (1) stosunek człowieka do natury, (2) stosunek człowieka do innych osób oraz (3) stosunek człowieka do własnej pracy i stanowiska.

W każdym teatrze stajemy przed pewnymi powtarzającymi się problemami wynikającymi z najbardziej podstawowych wymagań, jakie stawiamy naturze, innym lub sobie. Te żądania określają sens człowieczeństwa. Można je zidentyfikować na podstawie pewnych powszechnych wyobrażeń, jakie mamy na temat natury ludzkiej. Unger twierdzi, że kiedy je zestawimy, tworzą wizję obcą doktrynie liberalnej, która jest w stanie ją zastąpić.

Unger uważa swoją doktrynę o jaźni za obiecującą, ponieważ odpowiada na dwa główne pytania dotyczące ludzkiego życia, jedno historyczne, a drugie metafizyczne. Po pierwsze, odpowiada na pytanie historyczne: pozwala nam wyjaśnić antagonistyczne tendencje, które znaleźliśmy w korporacjach opiekuńczych i państwie socjalistycznym, oraz wyjaśnia historyczną przemianę między immanencją a transcendencją w świadomości społecznej. Po drugie, pomaga odpowiedzieć na pytanie, jacy ludzie są i jacy powinni być, opierając się na ideach zawartych w naszych codziennych osądach, naszych intuicjach moralnych i naszych obecnych sposobach mówienia o ludzkim życiu, z których wszystkie oferują pełniejszy obraz życia. obraz ludzkości niż ten, na który pozwalają liberalne przesłanki.

Unger przyznaje, że odpowiedzi zarówno na pytania historyczne, jak i metafizyczne są problematyczne, ponieważ nasza teoria kształtuje naszą interpretację historii i może być trudno wiedzieć, które aspekty naszego doświadczenia, intuicji i codziennych osądów zaakceptować lub odrzucić. Unger nie uważa tych problemów za zgubne dla jego ambicji znalezienia przekonującej teorii jaźni: może się okazać, że liczba wiarygodnych opisów natury ludzkiej jest niezwykle ograniczona, a nasza niezdolność do potwierdzenia, który opis jest prawdziwy, może po prostu wskazywać na fakt że natura ludzka zawiera różne możliwości.

Natura Jaźni

Unger widzi pierwsze dwa atrybuty jaźni jako świadomość i nieokreśloność. Świadomość jest doświadczana jako oddalenie jaźni od świata, a nieokreśloność jaźni opiera się na ograniczonej władzy naturalnych instynktów nad ludzką wolą. Świadomość jest oznaką subiektywnego oddzielenia człowieka od świata, a nieokreśloność jest znakiem obiektywnego oddzielenia człowieka od świata. Według Ungera te dwa atrybuty jaźni oznaczają, że człowiek nie ma z góry określonego miejsca w przyrodzie, a zatem zadaniem człowieka jest zrobienie sobie miejsca. Unger widzi dwojaki problem, który ma rozwiązać teoria jaźni: człowiek musi zachować niezależność od świata zewnętrznego, jednocześnie żyjąc w świecie przejrzystym dla umysłu. Osiągnięcie tych rzeczy oznacza osiągnięcie tego, co Unger nazywa „naturalną harmonią”.

Według Ungera istnieją dwa sposoby osiągnięcia naturalnej harmonii:

Pojednanie ze światem nieludzkim
Dążenie do harmonii w życiu codziennym

Podstawowym sposobem na osiągnięcie naturalnej harmonii w życiu jest praca, która pozwala nam łączyć się ze światem ludzkim i pozaludzkim. Prace łączą cechy przedmiotów naturalnych z obiektami geometrycznymi: dzieła ucieleśniają cechy przedmiotów naturalnych w takim stopniu, w jakim są ucieleśnionymi, namacalnymi rzeczami; ale mają również cechy przedmiotów geometrycznych w tym sensie, że są wytworem ludzkiej inteligencji, a zatem w zasadzie mogą być doskonale poznane w takim stopniu, w jakim odzwierciedlają intencję twórcy.

Oprócz dążenia do osiągnięcia harmonii ze światem pozaludzkim, człowiek stara się również osiągnąć harmonię z innymi ludźmi. Wiąże się to z dążeniem do urzeczywistnienia ideału sympatii, który zdaniem Ungera łączy w sobie największy stopień indywidualności z największą towarzyskością. Ten ideał, który reprezentuje najwyższe pojednanie siebie z innymi, można osiągnąć, argumentuje Unger, tylko w grupach, które są zarówno małe, jak i reprezentują „powszechne” stowarzyszenie, czyli innymi słowy stowarzyszenie, które daje najpełniejszy wyraz i spełnienie do różnych aspektów gatunkowej natury ludzkości. Takie skojarzenie dawałoby możliwość osiągnięcia „konkretnej uniwersalności”, która zdaniem Ungera jest największą szansą na przezwyciężenie zgubnych podziałów teorii liberalnej.

Jak teoria jaźni wskazuje na rozwiązanie dylematów doktryny liberalnej

Trzy aspekty Ungerowskiego ideału jaźni – naturalna harmonia (pogodzenie się z naturą), współczucie (pojednanie z bliźnim) i konkretna uniwersalność (pojednanie z samym sobą) – pozwoliłyby nam wyjść poza tryb podziału, w którym uwięziła nas doktryna liberalna, jeśli uda się je urzeczywistnić. Według Ungera te trzy aspekty ideału opisują hipotetyczną idealną sytuację dla istot ludzkich.

Unger twierdzi, że ta teoria jaźni rozwiązuje dwa centralne problemy, którymi zajmuje się Wiedza i polityka : po pierwsze, oferuje zarys alternatywy dla liberalizmu (i jego metafizycznego nacisku na transcendencję), a także dla antytez liberalizmu, przy czym różne systemy kładą nacisk na immanencja (głównie korporacyjne państwo opiekuńcze i socjalizm). Po drugie, oferuje nowy sposób rozumienia sytuacji współczesnego społeczeństwa.

Unger uważa, że elementy syntezy transcendencji i immanencji są już obecne we współczesnym społeczeństwie. Wykorzystanie tych elementów i rozwinięcie ich pełnego potencjału jako podstawy wspólnoty, według Ungera, polega na znalezieniu politycznego rozwiązania problemu jaźni. Do tego zadania zwraca się w następnym i ostatnim rozdziale, poświęconym teorii grup organicznych.

Rozdział 6: Teoria grup organicznych

Istnieją dwa niebezpieczeństwa, które napotykamy w naszych próbach urzeczywistnienia ideału siebie, wyjaśnia Unger: bałwochwalstwo (reprezentowane przez immanencję) i utopizm (reprezentowany przez transcendencję). Teoria grup organicznych Ungera pokazuje, w jaki sposób ideał „ja” może uniknąć tych niebezpieczeństw poprzez transformację korporacyjnych i socjalistycznych państw opiekuńczych. Teoria grup organicznych, pisze Unger, „potwierdza nadzieję przed rezygnacją i rozpadem”.

Główną trudnością, na jaką napotyka teoria grup organicznych, jest to, w jaki sposób możemy potwierdzić ideę dobra w obliczu zasady wartości subiektywnej. Potrzebne jest nam takie ujęcie dobra, które omija podwójny problem, z jednej strony, subiektywnego pojęcia wartości, az drugiej obiektywnego pojęcia wartości. Teoria jaźni, leżąca u podstaw teorii grup organicznych, czyni to, oferując opis dobra, które postrzega je jako składające się z manifestacji i rozwoju uniwersalnej natury ludzkiej.

To ujęcie dobra ma dwa główne elementy: rozwinięcie „gatunkowej natury” ludzkości oraz wyjaśnienie spirali rosnącej społeczności. Ungerowska koncepcja gatunkowej natury ludzkości nie opiera się na doktrynie zrozumiałych esencji ani niezmiennego rdzenia istot ludzkich. Raczej ta natura gatunkowa rozwija się w historii.

To ujęcie gatunkowej natury ludzkości uzupełnione zostało przez Ungera pojęciem spirali konsensusu, która może po pierwsze wykorzenić zło dominacji, a po drugie pomóc w rozwoju wspólnoty. Priorytetem musi być przezwyciężenie dominacji, zanim skupi się na rozwijaniu społeczności.

Grupa organiczna, jak nakreśla to Unger, dostarczyłaby instytucji odzwierciedlającej sympatyczne stosunki społeczne na trzech poziomach: byłaby wspólnotą życia, odzwierciedlającą ideał sympatii, demokracją celów, odzwierciedlającą wspólne wartości, i byłaby ucieleśnieniem podziału pracy która wspiera naturalną harmonię, sympatię i konkretną uniwersalność. Centralną koncepcją teorii grup organicznych jest ideał powszechnej wspólnoty.

Chociaż problemów wywołanych konfliktem immanentnego porządku i transcendencji nigdy nie da się w pełni pogodzić, a spirala dominacji i wspólnoty szuka końca, którego nie można w pełni osiągnąć, Unger postrzega ten ideał jako ideał regulujący, który przekłada się na możliwości polityczne wielu kluczowych elementów życzliwe stosunki społeczne.

Grupa organiczna, zgodnie z wizją Ungera, stopniowo zastąpiłaby władzę merytokratyczną władzą demokratyczną w instytucjach społeczeństwa i grupach zawodowych. Polityka byłaby „naczelną zasadą życia codziennego”. Grupa organiczna osłabiłaby naturalny talent do alokacji władzy, zamiast tego postrzegałaby hierarchię jako wybór polityczny, a nie jako pewnik.

Standardy wyboru, które mają być stosowane przez grupę organiczną, obejmowałyby doświadczenie innych grup, a także dobro społeczności. Podejście grupy organicznej do sprawiedliwości dystrybucyjnej początkowo opierałoby się na standardach zarówno wysiłku produkcyjnego, jak i standardu potrzeb, ale w miarę postępów grupa organiczna mogłaby udoskonalić swój standard dzięki dokładniejszej znajomości prawdziwej treści idei potrzeby.

Propozycja Ungera przewiduje rozprzestrzenianie się grup organicznych w całym społeczeństwie. Ich rozprzestrzenianie się pomogłoby uniknąć wszelkich zagrożeń dla indywidualności, poddając całe życie dyskursowi publicznemu i politycznym wyborom.

Podział pracy w grupie organicznej byłby taki, który wyrażałby konkretną powszechność każdego z członków grupy: według Ungera „przydział zadań powinien pozwolić każdej jednostce rozwinąć swoje unikalne dyspozycje, aby służyć i wyrażać wartości lub praktyki, których legitymację jako znaki natury gatunkowej, które może rozpoznać”. Jednostka nie powinna być ograniczana do jednej wąskiej roli, ale powinna mieć szansę eksperymentowania z różnymi formami życia społecznego, tak aby możliwe było wyjście poza swoje miejsce w porządku społecznym. Zdaniem Ungera specjalizacja w grupie organicznej musi być „łagodzona, ale nie zniesiona”.

Unger postrzega teorię grupy organicznej jako opartą na szacunku i obronie jednostki, reprezentowanej przez trzy zasady instytucjonalne: (1) Wolność dołączania lub opuszczania grup we wspólnocie życia; (2) Wolność wyrażania idei; oraz (3) Wolność pracy.

Jednym z paradoksów ludzkiej egzystencji, który nigdy nie zostanie w pełni rozwiązany, jest to, że wspólnota „musi pozostać grupą szczególną, ale stać się grupą uniwersalną”. Odzwierciedla to tę samą nieredukowalność tego, co uniwersalne i to, co jednostkowe, które można znaleźć w całym ludzkim życiu.

Unger pozostawia bez odpowiedzi wiele pytań dotyczących grup organicznych: (1) jaką władzę powinny mieć grupy organiczne nad swoimi członkami, (2) jak grupy powinny być uporządkowane między sobą, (3) jaki jest związek między solidarnością wewnątrzgrupową a zgodą międzygrupową? (4) jakie znaczenie ma niedoskonałość wspólnoty?

Zdaniem Ungera, cnotą polityki uprawianej w zaproponowany przez niego sposób, „jest przekształcenie ideału jaźni w formę życia społecznego”. Doktryna grup organicznych „opisuje konstrukcję społeczeństwa, w którym ideał nie ogranicza się już do marzeń i rozrywek życia prywatnego, ale przeniknął do świata pracy i zmienił charakter stosunków społecznych”.

Przyjęcie

Jerome Neu, pisząc w Texas Law Review , wychwalał Wiedzę i politykę jako „zapierającą dech w piersiach rozmachem, imponującą erudycją i ogromną ambicją… Książka jest niezwykła zarówno ze względu na to, ile podejmuje, jak i ile osiąga ”. Neu zidentyfikował pewne słabości w książce, twierdząc, że chociaż „zwięzły przegląd stanowisk w teorii prawa i ich wzajemnych powiązań dokonany przez Ungera jest pouczający, myślę, że może to nadmiernie uprościć sprawę”. Ponadto Neu pochwalił ścisłą organizację książki, ale przyznał, że „[chociaż] architektura Ungera nadaje strukturę jego argumentacji, to (podobnie jak Kanta) czasami komplikuje sprawy bardziej niż to konieczne”. Neu nie zgadzał się również z przedstawionym przez Ungera opisem powiązań między podstawowymi zasadami liberalnej psychologii a liberalną teorią polityczną, argumentując, że „charakter tych powiązań jest nieco niejasny, ponieważ różni się w zależności od punktu i nie można go omówić w sposób ogólny, jakiego próbowali Unger”. Ogólnie rzecz biorąc, Neu bardzo go pochwalił Knowledge and Politics , pisząc: „Obawiam się, że mogłem nie przekazać właściwie poczucia bogactwa faktury książki… Ogólnie rzecz biorąc, książka jest kontrolowana i poinformowana oraz zapewnia wspaniały pokaz syntetyzującej i spekulatywnej inteligencji filozoficznej w pracy.".

Karsten Harries, pisząc w Yale Law Journal , przedstawił bardziej sceptyczną ocenę zalet wiedzy i polityki . Harries nie zgadzał się z twierdzeniem Ungera, że angażuje się w „totalną krytykę” liberalizmu, twierdząc, że Unger w rzeczywistości oferuje „wymagającą częściową krytykę przesłanek, które zbyt często przyjmujemy za pewnik”. Harries argumentuje również, że Unger nie ma racji, twierdząc, że afirmacja zrozumiałych esencji lub obiektywnych wartości jest niezgodna z myślą liberalną. Harries kończy swoją ocenę, wyrażając „poważne wątpliwości co do krytyki stanowiska liberalnego przez Ungera”.

Recenzując książkę dla Fordham Law Review , David AJ Richards stwierdził, że „istotna koncepcja moralna Ungera jest… niewystarczająco wyjaśniona i wyjaśniona. O ile jednak można zrozumieć materialną naturę jego ideału moralnego, wydaje się ona głęboko wadliwa i rzeczywiście samo w sobie moralnie nie do obrony”. Opisywanie teorii moralnej Ungera w Wiedzy i polityce jako „platoński i marksistowski”, Richards zidentyfikował w książce „organiczną analogię” między państwem a „kompletną, w pełni rozwiniętą i obfitą ludzką jaźnią”. Według Richardsa „[o] organiczne analogie, czy to u Platona, Marksa, czy Ungera, są z natury totalitarne”. Richards powiedział dalej, że „teoria Ungera, podobnie jak teoria Marksa, zasadniczo błędnie interpretuje ideały sprawiedliwości politycznej, społecznej i ekonomicznej na podstawie modelu miłości osobistej”. Richards zakończył swoją recenzję, spekulując, że kryje się za wiedzą i polityką „leży rodzaj poetyckiej zadumy o utraconej miłości lub dzieciństwie, którą teoria teraz apokaliptycznie potwierdza”.

Źródła

Abraham, Kenneth S. (grudzień 1979). „Przegląd wiedzy i polityki oraz prawa we współczesnym społeczeństwie Roberto Mangabeira Unger”. MLN . 94 (5: Literatura porównawcza): 1202–1206. doi : 10.2307/2906575 . JSTOR 2906575 .
Harries, Karsten (maj 1976). „Sprzeczności myśli liberalnej (przegląd wiedzy i polityki autorstwa Roberto Mangabeira Unger)”. Dziennik prawniczy Yale . Yale Law Journal Company, Inc. 85 (6): 847–854. doi : 10.2307/795722 . JSTOR 795722 .
Kronman, Anthony (1976–1977). „Recenzja książki: wiedza i polityka Roberto Mangabeira Unger” . Przegląd prawa stanu Minnesota . 61 : 167.
Leff, Arthur Allen (1978). „Memorandum (przegląd wiedzy i polityki autorstwa Roberto Mangabeiry Ungera)” . Przegląd prawa Stanforda . 29 : 879–889. doi : 10.2307/1228264 . JSTOR 1228264 .
Neu, Hieronim (1976). „ Wiedza i polityka Ungera ”. Przegląd prawa Teksasu . 54 : 441–458.
Noonan, Jr., John T. (1976). „Recenzja książki: wiedza i polityka Roberto Mangabeira Unger” . American Journal of Jurisprudence . 21 : 194–199. doi : 10.1093/ajj/21.1.194 .
Richards, David AJ (1976). „Przegląd wiedzy i polityki Roberto Mangabeira Unger”. Przegląd prawa Fordhama . 44 (4): 873.
Rorty, Richard (jesień 1976). „Przegląd On Human Conduct autorstwa Michaela Oakeshotta oraz Wiedza i polityka Roberto Mangabeiry Ungera”. Teoria i praktyka społeczna . 4 (1): 107–115. doi : 10.5840/soctheorpract1976417 . JSTOR 23557761 .
Roy, Don (jesień 1979). „Przegląd wiedzy i polityki Roberto Mangabeira Unger”. Recenzent nauk politycznych . Hampden-Sydney, Va. 9 : 103.
Soper, Filip (1976–1977). „Recenzja książki: wiedza i polityka Roberto Mangabeira Unger” . Przegląd prawa stanu Michigan . 75 : 1539-1552. doi : 10.2307/1287810 . JSTOR 1287810 .
Thigpen, Robert B.; Downing, Lyle A. (listopad 1976). „Przegląd wiedzy i polityki Roberto Mangabeira Unger”. Dziennik Polityki . The University of Chicago Press w imieniu Southern Political Science Association. 38 (4): 1056–1058. doi : 10.2307/2129516 . JSTOR 2129516 .
Unger, Roberto Mangabeira (1975). Wiedza i polityka . Nowy Jork: Wolna prasa. ISBN 0-02-932840-3 .
Yacavone, John (1978). „Przegląd wiedzy i polityki Roberto Mangabeira Unger”. Przegląd prawa Uniwersytetu Bostońskiego . 58 : 325–335.