Ogniwa w łańcuchu

Linki w łańcuchu ( hindi : Srinkhala ki Kadiyan ) to zbiór esejów indyjskiego pisarza Mahadevi Varmy (1907–1987) na temat nierówności kobiet w Indiach . Eseje zostały napisane w latach 1931-1937 dla czasopisma literackiego Chand , a później zostały opublikowane razem jako tom w 1942 r. Neera Kuckreja Sohoni we wstępie do swojego angielskiego tłumaczenia stwierdza, że „dotykają wspólnych, ale kluczowych i pod wieloma względami współczesnych tematów: skutków wojny dla kobiet, dylematu o domu i poza nim… wyzwanie współczesności… ograniczenia, które krępują kobiety, zmuszając niektóre do uczynienia z życia komercyjnego przedsięwzięcia poprzez prostytucję i wreszcie sztukę sensownego życia”.

Mahadevi Varma , będąc pionierem nowego ruchu literackiego w literaturze hindi , znanego jako Chhayavad , dokumentuje trudną sytuację uciskanej i marginalizowanej Indianki, dehumanizację i podporządkowanie jej tożsamości egzystencjalnej przez siły patriarchalne oraz wynikającą z tego kontr-reakcję rozebrania się jej kobiecość . Nie tylko ogranicza swoją treść do rozważań nad niestarzejącym się losem samych kobiet, ale także dostarcza pewnych rozwiązań zagadek stawianych przez eseistkę.

Krytycy pozytywnie porównali „Links in the Chain” do „Drugiej płci” Simone DeBeauvoir .

Przegląd

1. „Ogniwa w naszym łańcuchu” (1931)

Zasadniczo „Links in Our Chain” składa się z dwóch części i rozważa upadły status indyjskich kobiet w społeczeństwie, a jednocześnie ujawnia ich głęboko zakorzenioną ignorancję w stosunku do antytezy narzuconej im apatii.

Wykorzystując analogię niezrównanego, delikatnego „obiektu” - który staje się przedmiotem zarówno czci, jak i lekceważenia - aby narysować paralelę z życiem sekwestrowanej współczesnej kobiety w Indiach i piętnować „rozwój umysłowy kobiety” jako „szybszy niż mężczyzna”, Varma twierdzi, że kobiety z czasów starożytnych posiadały „głęboki filozoficzny pogląd na życie” i były ozdabiane girlandami jako „sahdharmacharini” mężczyzny, współuczestniczka jego dharmy i sahbhagini, współuczestniczka jego fortun. Kobiety, jak te należące do cywilizacji aryjskiej; lub, jak „Maitreyi” (żona „Yaagyavalkya”; tchnęła znaczenie w „dobrze znaną inwokację „Tamaso ma jyotirgamaya, mrityoh ma amritam gamaya” – prowadź mnie z ciemności do światła, ze śmiertelności do nieśmiertelności”), „Yashodhara „(która wolała czekać na swego męża, „Buddę”, „w swoim własnym sanktuarium, zamiast biec, by objąć jego stopy jak kurz”), czy też „Sita” (która była na tyle odważna, by odważnie zakwestionować „znakomity” męża rodowodu”) nienawidzili bycia zaledwie cieniami swoich męskich odpowiedników, ale tęsknili za ich silnymi towarzyszami – „by pamiętano ich ze względu na ich niezależną osobowość i silne poczucie obowiązku”.

Jednak według Varmy współczesne kobiety albo są „nieświadome faktu, że są członkami ogromnego społeczeństwa ludzkiego i posiadają niezależną jaźń, której rozkwit lub upadek może spowodować rozwój lub upadek społeczeństwa”, albo są odurzone z pragnieniem „uzyskania dysproporcji z mężczyznami, patrząc na świat w sposób szczególny z optyki mężczyzny i naśladując jego cechy i wady”. I w rezultacie upadają, aby osiągnąć wyzwolenie, na które są godni, i pozostają zasłonięte tysiącami płaszczy tradycji i bezsensownych konwencji. Wrażliwy epizod utalentowanej, biednej Judith (z Virginia Woolf rozszerzony esej A Room of One's Own z 1929 r .), zagnieżdżający w jej sercu marzenie, bycie pochłoniętym przez bezwzględne londyńskie ulice, z łatwością pasuje do tego kontekstu.

A jednocześnie indyjskie kobiety pozostają ślepe na oczywisty fakt, że za każdym sukcesem, którym chwali się mężczyzna, stoi kobieta – licząca swoją stratę na ustanowienie nie starzejącej się reputacji mężczyzny – niczym rozmyślanie nad Korpusem Discovery Expedition (05/1804 - 09/1806) pozostaje niekompletny bez przywołania imienia młodego Sacagawea .

Podkreślając „niewiedzę obywatelską” kobiety i „niezliczone prawa sądowe i prawne”, Varma wpisuje utratę „indywidualnej tożsamości” kobiety i wynikającą z tego utratę „zdolności rozumowania”; jej rosnąca skłonność do ślepego naśladowania człowieka i jego działań [tę mimetyczną cechę można również prześledzić w pismach literackich kobiet na Zachodzie, obejmujących lata 1840-1880, jak pisze Elaine Showalter przedstawia to w swoim eseju z 1979 r. „Towards a Feminist Poetics”]; jej niechęć do „łagodności i sentymentalizmu”; jej puste definicje poświęcenia; oraz synonimia natury męskiej i żeńskiej jako bodziec do pójścia w kierunku regresji.

Indyjska kobieta z łatwością godzi się na podporządkowanie i ucisk w imię honoru rodziny i wizerunku rodziny i ma tendencję do przeciwstawiania się temu, co powiedział wedyjski mędrzec „Manu”: „Yatraitastu na pujyante sarvastrataphala kriya” („tam, gdzie nie jest czczona, należy dołożyć wszelkich starań jest na próżno”) i nie zna tego, co rozważała Tehmina Durrani w swojej autobiografii My Feudal Lord z 1994 roku:

„Milczenie toleruje niesprawiedliwość, rodzi służalczość i sprzyja złośliwej hipokryzji”.

Dla Varmy, w przeciwieństwie do oświeconych kobiet „zarówno Wschodu, jak i Zachodu”, które zerwały „te kajdany, którymi mężczyźni… praw, które mogłyby uwolnić ich z uwięzionych ścian domu. Nawet ci, którzy należeli do szlachetnej hierarchii, nie mieli czasu, by wznieść się wysoko jako oświecone dusze i zastanawiać się nad prawami kobiet, uznając książki i sztylet rozumu za ostateczny środek rozgrzeszenia. Według eseisty altruizm wymaga wyrzeczenia się wszelkich „wygód i luksusów”; poświęcenie bezpieczeństwa jako Simone de Beauvoir twierdzi w swoim filozoficznym francuskim traktacie z 1949 roku, Druga płeć .

Wyjaśniając życie „kobiet, które pracują w młynach i fabrykach” jako dowód na chaotyczny dylemat przynależności, Mahadevi Varma mocno wierzy, że takie oświecone kobiety mogłyby prawdopodobnie wymazać społeczne zło – takie jak praktyka Sati – które przetrwało jako brzydkie plamy w społeczeństwie indyjskim i uwięziło kobiet ze względów społecznych i politycznych.

Według Varmy indyjskie kobiety zawsze dzielnie walczyły z różnymi gryzącymi udrękami. A drogę do godnego, liberalnego życia można było wytyczyć tylko dzięki odporności i oddaniu.

Varma stanowczo podtrzymywała to stanowisko, że kobieta, która na wezwanie przeciwności losu mogła nieustannie podtrzymywać ciepło płonącej kamfory na jej miękkich dłoniach, nigdy nie była „mniejsza od mężczyzny”, a jej kobieca siła mogła z łatwością przyćmić marginalizację, społeczeństwo ozdabia ją girlandą i sprawia, że „żelazne kajdany” topią się jak wosk w blasku jej godności.

2. „Wojna i kobieta” (1933)

„Wojna i kobieta” stanowi większą część obecnej kolekcji, proponując rażącą transmogryfikację, z jaką kobiety spotkały się przez te wszystkie lata z powodu wojen.

Tworząc most między kamieniem a współczesnością, aby uwypuklić „konkretną rzeczywistość”, Varma kwestionuje egoizm mężczyzny i jego rosnącą skłonność do wojen i brutalnej przemocy, a także psychikę niepokoju kobiet, podczas gdy mężczyźni z radością uczestniczyli w wojnach. Ona dalej twierdzi, że to barbarzyństwo mężczyzn zostało sfabrykowane przez kobiety i że proces przemiany od chamstwa do czułości był możliwy tylko dzięki kobiecemu „wrodzonemu zdrowemu rozsądkowi”. Był to fundament sentymentalnej instytucji zwanej „domem” z rąk kobiet, która odeszła od paskudnej średniowiecznej trajektorii w kierunku szlachetnej cywilizacji, emocjonalnie wiążącej mężczyznę z rodziną i jej oczekiwaniami.

Jednak przy nagłym wzburzeniu chciwości i zimnego materializmu, nieustanne rady kobiety kwestionowały wyższość i intelektualność mężczyzny w życiu domowym i społecznym, prowokując twierdzenie, że kruchość kobiecej anatomii jest jedynym powodem jej wstrętu do wojen.

W odpowiedzi na to kobiety wzbiły się wysoko, uznając broń za ozdobę, a wojnę za narzędzie zemsty na „najwyższym stwórcy”, do podważenia stereotypowych opinii męskiego losu, co jednak zaowocowało ostatecznym triumfem mężczyzny – ich pielęgnowano potrzeby; ich „armia kobiet” została utworzona i była gotowa do ścięcia głów niemowlętom innych.

3. „Klątwa kobiecości” (1933)

„Klątwa kobiecości ” ma tendencję do wydobywania na światło dzienne niszczącej „indywidualności, żywotności i aspiracji” kobiety przez lawinę „poświęcenia, wyrozumiałości i samozaparcia”; i zgaszenie świecy równości w imię jej „słabości”.

Rozpoczynając od przejmującego przedstawienia statusu kobiet indyjskich, których „wzlot” i „upadek” okazuje się niezdolny do zmiany biegu jej skrępowanego życia – uznając za prawdziwe stare powiedzenie: „Na sawan sukhe, Na bhado hare” – eseista opisuje niekontrolowaną agonię, duchowe uduszenie i demontaż kobiecej siły przez męski los, które od niepamiętnych czasów zmuszały kobiety do ignorowania swojego ludzkiego ja i noszenia płaszcza boskości – tylko po to, by przyjąć „boski obraz” .

Varma dogłębnie bada narastające zagadki i trudności, z którymi nieustannie borykają się kobiety - od bycia rządzonymi przez bezwzględne rytuały i tradycje wdowieństwa (jak w przypadku Jyoti z powieści Bharati Mukherjee z 1989 roku, Jasmine ) do życia jako „zaniedbana istota ludzka” , pozbawiona współczucia, w czterech zacementowanych ścianach terytorium jej męża; od bycia wywyższonym jako „posąg, pozbawiony wszelkich pulsacji, wibracji i ludzkich wad” do bycia zmuszanym do znoszenia bólu „uprowadzenia” – i silnie odnosi się do wstrząsających nerwów epizodów „Agni-Pariksha” Sity i ścięcia głowy Renuka toporem „Parashurama” na polecenie swojego ojca, Jamadagniego, aby wyjaśnić trudną sytuację kobiet i zastanowić się nad kobiecością jako przekleństwem.

To społeczne uwięzienie kobiet i ich niezłomne ujarzmienie przed kroczeniem ścieżką do wolności ma swoje ziarno w śastrach: „Stri na swaantantryam arhati”.

Jak na ironię, zastanawiając się nad obecnym statusem indyjskich kobiet, eseistka twierdzi, że jej emancypacja jest możliwa tylko dzięki „nielicznym oświeconym kobietom i męskiemu społeczeństwu”. Dla Varmy tylko dopóty, dopóki mężczyzna nie przestanie myśleć o kobiecie jako o swojej podwładnej, stymulując ustanowienie bardziej sympatycznego poglądu, nie można było powołać do życia postępowego społeczeństwa. Zdaniem eseisty „ogólnonarodowy ruch”, działający na rzecz kobiet, ma zejść na wspólne ulice, które „pobudzą wszystkich i zachęcą do dążenia w upragnionym kierunku” oraz wykorzenienia wszelkich „okrucieństw, które są plamą”. na rasę ludzką”.

4. „Współczesna kobieta: spojrzenie na jej status” (1934)

Zasadniczo „The Modern Woman” pojawia się jako jeden taki utwór, podzielony na dwie części, który wyraża „niezadowolenie ze swojego [własnego] statusu” kobiety, która wydaje się zaniepokojona samoidentyfikacją i podkreśla „widoczne różnice między kobietą a mężczyzną” być prawdziwą przyczyną jej nieszczęśliwego położenia.

Kwestionując grę „dawania i brania”, rozgrywaną między dwoma biologicznymi konstruktami, esej śledzi dychotomię między kobietą z Indii a kobietą z Zachodu (w której obraz „postępowej, egocentrycznej kobiety” mógłby być najlepiej zwizualizowane), gdzie doceniana jest ekonomiczna niezależność tych ostatnich – pomysł, który pobudza centralną myśl eseju; pomysł, który odbił się echem od prawie każdego myśliciela feministycznego, w tym Virginii Woolf (w Własnym pokoju ) i Johna Stuarta Milla (w „Podporządkowaniu kobiet”).

Próbując znaleźć trwałe rozwiązanie swojego zepsucia, Hinduska „w końcu się zbuntowała” i uznała kobietę z Zachodu za „swojego ducha przewodniego”, przybierając postać „innego mężczyzny”, jak zwraca się do niej eseista w „Wojnie i kobiecie” .

Przechodząc do drugiej części eseju, Varma dzieli współczesną kobietę na trzy odrębne kategorie – podobne do „trzech strumieni Triveni” – które z łatwością odsłaniają głębszy sens życia: i. „ci, którzy zrzucili swoje odwieczne kajdany i udzielili ludziom bezprecedensowej pomocy w ciągu ostatnich kilku lat, aby uczynić ruch polityczny dynamicznym”; II. ci, „którzy uczynili ze swojej edukacji i świadomości środki utrzymania, jak również środki służące dobru publicznemu”; oraz, iii. ci, „którzy połączyli swoje skromne wykształcenie ze znaczną zachodnią nowoczesnością, aby nadać swojemu życiu domowemu nową formę”.

W miarę jak esej toczy się dalej, Varma zaczyna zastanawiać się nad definicją nowoczesności, która różniła się w zależności od potrzeb kobiety, traktując jako archetyp spotkania kobiet, które uczestniczyły w ruchach narodowych i które „postrzegał nowoczesność jako formę narodowego przebudzenia”.

Wykorzystując bunt (niemal w każdym eseju Links in the Chain , „bunt” był przedstawiany jako główne medium kobiecej emancypacji) jako jej „nieomylną broń”, esej zwraca się ku twierdzeniu, że „dzisiejsze oświecone i wykształcone kobiety” tylko pamięta „czynniki odpowiedzialne za jej opłakany stan”, a teraz tylko tęskni za dążeniem do ostatecznego celu. Jej zadanie podniosłoby jej jakość życia:

„Zadanie kobiety – prekursorki rewolucji i niosącej sztandar wolności – zakończy się zdrową odbudową życia, a nie jego zniszczeniem”.

„Kobieta współczesna” kończy się więc ostatecznie nutą radosnej nadziei, o ile ludzkość, wyłącznie kobiety, zrozumie głębsze niuanse życia i potraktuje bunt jedynie jako środek wyrażania niezadowolenia i dochodzenia swoich żądań osiągnięcia wybujałej przyszły.

5. „Dom i nie tylko” (1934)

„Home and Beyond” – podzielony na trzy odrębne części – podejmuje temat odwiecznych zahamowań narzuconych kobietom, wnosząc znaczący wkład w rozwój całego społeczeństwa.

Przypisując do osiągnięcia „ustalony samotny cel”, eseista twierdzi, że kobiety były marginalizowane w czterech ścianach domu, próbując pielęgnować ich „wrodzoną delikatność… macierzyństwo” i kobiecość, co tylko stymulowało pojawienie się dylematu. przed nimi – gdzie leży ich strefa pracy, „w domu czy poza nim”.

Jednak wraz z „prądem czasu”, proponuje Varma, narodził się bunt, który sprawił, że męski los działał zgodnie z logiką i rozumem oraz zsyntetyzował koordynację między domem a poza nim, wśród „drugiej płci”, spychając na dalszy plan odwieczną myśl: „Tak powinno być, bo zawsze tak było”.

Proponując kobietom wcielenie się w rolę brytyjskiego pisarza Aphry Behna (czyli zarabianie na pisaniu lub pracy w dziedzinie literatury), Varma podkreśla, że postęp słabych indywidualności jest praktycznie możliwy tylko dzięki determinacji pozycja mężczyzny, która pozostawiłaby zarówno kobietę, jak i mężczyznę w stanie, do którego należy się zwracać jako do „postępowych jednostek lub zwykłych automatów”.

6. „Żony hinduskiej kobiety” (1934)

„The Hindu Woman's Wifehood” w zasadzie odnosi się do „rozwoju i destrukcji” jako dwóch stron „zmiany o nazwie monety”, i w konsekwencji rysuje analogię między pozytywnym i konstruktywnym a negatywnym i… destrukcyjne zmiany zachodzące odpowiednio w „wodach płynących” i „wodach stojących”, gdzie statyczny i przyziemny charakter życia społecznego i domowego kobiet sprawia, że przyjmuje ona rolę tej drugiej.

Podkreślając wyższość koncepcji edukacji nad instytucją małżeństwa, Varma odnosi się do „głównego celu” kobiet, jakim jest bycie żoną lub macierzyństwem – myśl, która odbija się echem w „Home and Beyond” – gdzie oczekuje się od niej, że wpasuje się w albo kochający opiekun dzieci lub obiekt męskiej satysfakcji seksualnej (jak w przypadku Mohammadi Begum z jednoaktówki Rashida Jahana z 1932 r. Za zasłoną ).

To uprzedmiotowienie jej tożsamości i niezłomna nieakceptacja jej „ja” przez społeczeństwo pobudziły jej ozdabianie buntu jako środka do osiągnięcia wyzwolenia i emancypacji; zastąpienie narzuconych „roli” oczywistymi „obowiązkami”; potępienie „grahastha aśramu” jako ujarzmiającej fazy życia; oraz upadek „pozostałej godności” kraju z powodu niezdolności społeczeństwa do zrozumienia jej trudnej sytuacji, gdzie Varma kończy swój esej.

7. „Handel życiem” (1934)

„The Trafficking of Life” pojawia się jako dość delikatny utwór, składający się z dwóch odrębnych części, który ujawnia temat prostytucji jako środka utrzymania dla kilku kobiet.

Ukazując delikatną strukturę kobiety, która „siłą swojej kobiecości” próbowała zapanować nad mężczyzną, Varma piętnuje wejście kobiety w fazę macierzyństwa – zmianę ról – jako wyłączną odpowiedzialność za gestykulację męskiego losu transgresja wobec prostytucji; „upadek rasy ludzkiej od czasu do czasu”.

„Handel życiem” dychotomizuje role żony i prostytutki: gdzie żona przybiera postać „święconej wody z Gangesu” – niezdolnej do karmienia bestialstwa mężczyzny; prostytutka natomiast jest „jak wino” – wiecznie młoda, dostarczająca chwilowej przyjemności, do której podchodzi się tylko dla rozrywki.

Niniejszy esej ma tendencję do podkreślania nieszczęśliwego losu szkarłatnych kobiet oraz traumy i diabelskiego ryzyka, jakie niesie ze sobą ich zawód. I chociaż zapewnia im środki do życia, nigdy nie można osiągnąć godnego życia, co jest spowodowane stronniczym i ułomnym spojrzeniem człowieka na życie i kobiety oraz marginalizowanym mechanizmem społecznym, który pozbawia kobiety i tylko kobiety, zacierając wszelki promyk nadziei i „zmiany w życiu tych upadłych kobiet”.

8. „Kwestia niezależności ekonomicznej kobiety” (1935)

Niniejszy artykuł, „The Issue of Woman's Economic Independence”, zasadniczo podkreśla – w dwóch częściach – wyższość bogactwa w kontekście globalnym, które „zawsze było ślepym zwolennikiem władzy”, jak pisze Varma.

Rezonując ze stanowiskiem, jakie Virginia Woolf zajmuje w swoim rozszerzonym eseju Własny pokój z 1929 r., dotyczącym ekonomicznej niezależności kobiet od mężczyzn i braku własnego pokoju (metafora samoidentyfikacji), eseistka twierdzi, że w na subkontynencie indyjskim kobiety „otrzymywały wzniosły status sahdharmacharini za udział w czynnościach religijnych i grahini za opiekę nad domem”, a mężczyzna ten był ozdabiany girlandą jako „grihapati, pan domu”, proponując, że ta dychotomia domowa ponosi wyłącznie odpowiedzialność za niższy status kobiet zarówno w domu, jak i poza nim.

Określając pojęcie „niezadowolenia” jako źródło dezorientacji w społeczeństwie, esej podkreśla, że wyzwolenie kobiet pobudziłoby jedynie optymistyczny rozwój społeczeństwa i dopóki mężczyzna nie przestanie myśleć o kobiecie jako o „środku wygody lub ciężar”, konstruktywny rozwój kraju nie będzie możliwy. Varma twierdzi, że niezależność ekonomiczna kobiet jest kluczem do radosnego życia – z takim stanowiskiem zgodziłaby się każda feministka.

9. „Nasze problemy” (1936)

Podzielone na dwie odrębne części „Nasze problemy” zasadniczo rozpoczynają się od naszkicowania konkretnej linii dychotomii między „klasami wykształconymi i niewykształconymi, podobnie jak Ganga i Jamuna”, i mają tendencję do podkreślania sprzecznej funkcji, jaką edukacja w współczesności, wykonuje – tę dzielącą przepaść.

Opierając się na tradycji, eseista twierdzi, że przeciwnie, indyjskie kobiety traktowały edukację jako klucz do „siły i mocy”; jako potężne medium, które pomogłoby im usunąć etykietę „kochanek królestwa ignorancji”. Varma przedstawia kwintesencję oświeconej roli, jaką pełnią kobiety „w dziedzinie medycyny”, aby wesprzeć swoje stanowisko w tym kontekście.

Według Varmy kobiety potraktowały edukację jako środek humanizacji charakteru i uświadomiły sobie prawdziwą wartość edukacji w rozwoju intelektualnym istoty. Jednak instytucja małżeństwa i związane z nią „wadliwe układy społeczne” wkrótce zniweczyły szansę na lepszą przyszłość w szczególności kobiet i społeczeństwa w ogóle, i sprawiły, że edukacja nabrała prawdopodobieństwa myśli, która mogłaby dotrzeć do zenit skuteczności.

Ortodoksyjne i zwężające się ramy oraz spojrzenie społeczeństwa na emancypację kobiet stają się dla eseisty podstawową podstawą, na której kultywuje się kilka innych powiązanych problemów, a także przyczyną goryczy i agonii kobiet w tym samym czasie.

10. „Społeczeństwo i jednostka” (1937)

„Społeczeństwo i jednostka” przybywa wyłącznie po to, by zająć się wzajemnymi „relacjami między jednostką a społeczeństwem” [jak sugeruje tytuł] i wzywa do wewnętrznie spójnej harmonii między nimi.

Varma dalej twierdzi, że „społeczeństwo ma dwa kamienie węgielne - podział bogactwa i związek między mężczyzną a kobietą” - gdzie ten ostatni zwraca uwagę eseisty, który głęboko wierzy, że jest uprzedzony i został z nim wyleczony; jest to „forma bestialstwa pozbawionego odpowiedzialności”.

Podkreślając brak zjednoczenia, „różnice w podziale bogactwa” i opłakany „status przyznany… kobietom” jako główne przyczyny niepokoju w podstawach społeczeństwa, Varma potwierdza, że jeśli społeczeństwo i jego jednostki nie będą działać zgodnie ze sobą, nie można było ustanowić zdrowego porządku społecznego. Podkreśla, że „społeczeństwo despotyczne (rządzące) może oznaczać koniec ludzkości”.

11. „Sztuka życia” (1934)

Zasadniczo „The Art of Living” kładzie główny nacisk na wzajemną symbiozę „wiedzy teoretycznej i praktycznego zastosowania” – na to, jak jedno jest niekompletne bez drugiego.

Odnosząc się do wykorzystania tej wzajemnej symbiozy jako ostatecznej sztuki życia, Varma ujawnia analogię kolorów farb i odmian pędzli, aby wyjaśnić swój punkt widzenia, a następnie omawia integrację „podstawowych norm życia… jako aforyzmy w [ ] sanskary”. Na przykład dla Varmy dogmat „Satyam bruyat - mów prawdę” jest ukryty i trywialny, chyba że jest praktycznie stosowany i stanowi podstawową podstawę życia.

Rzeczywista internalizacja powyższej zasady pojawia się, gdy można skłamać, co uratowałoby „życie niewinnego”, zamiast przyjąć prawdziwość, która doprowadziłaby jedynie do „śmierci niewinnego”.

W miarę jak esej idzie w dół, Varma zastanawia się nad ogólnokrajową ignorancją sztuki życia jako przekleństwem i wpisuje apatię, która była nadawana indyjskim kobietom od niepamiętnych czasów z powodu jej nieznajomości „tej sztuki życia”.

Dla eseisty boskie cechy, którymi ozdobiona jest Hinduska, wystarczą, by „kobieta innego narodu stała się boginią”. Jednak „duch poświęcenia” i „bezgraniczny męstwo” indyjskiej kobiety utrudnia jej dążenie do „ożywienia tych boskich cech”, podporządkowując ją uwięzionej pozycji „Ardhangini”, która jest nieustannie zmuszana do ucieleśniania atrybutów „idealnego Sita-Sawitri”.

Nazywając Hinduskę trupem, Varma twierdzi, że gdzieś pośrodku tej zakłopotanej sytuacji ciężar zdegradowanego statusu spoczywa na samej Indiance. I chociaż posiada pewne zasady, które mogą zahipnotyzować jej życie, „niewłaściwe wykorzystanie” tych zasad pozbawia ją wszelkich śladów nadziei na wyzwolenie. Analogia „pięknej bransoletki” pojawia się, aby wyjaśnić energiczną postawę eseisty.

Pod koniec Varma jednocześnie obarcza „środowisko społeczne” odpowiedzialnością za „nieme posłuszeństwo” kobiety wobec diabolicznych praw społeczeństwa. Według niej możliwość lepszego życia jest wzmacniana jedynie poprzez subtelne przeplatanie się „zewnętrznego i wewnętrznego postępu” zarówno u mężczyzny, jak i u kobiety:

„Tylko wtedy, gdy zarówno mężczyzna, jak i kobieta zostaną obdarzeni ludzką godnością, sztuka życia będzie mogła się rozwijać, mając na celu uczynienie takich ludzkich cech, jak życzliwość, animacja i miłość, coraz bardziej wszechobecnymi”.

Mahadevi Varma , organiczna intelektualistka z temperamentu, odważnie wyraża swoje stanowisko, by stymulować chwalebną emancypację Indianki na każdym możliwym gruncie. Jak każda prawdziwa feministka, była także świadkiem, jak kobieca identyfikacja została przyćmiona przez patriarchalną anarchię społeczeństwa, i dlatego uczyniła z Links in the Chain medium, które przebija egoizm męskiej partii i inspiruje każdą Hinduskę – niezależnie od kasty, koloru skóry. , lub wyznanie – aby prosperować w domu i poza nim.