Czaukhara

Chaukhara ( hindi : चौखड़ा , urdu : چوکھڑا ) to miasto i Nagar panchayat w Domariaganj tehsil w dystrykcie Siddharthnagar w stanie Uttar Pradesh w Indiach .

Czaukhara चौखड़ा چوکھڑا
Miasto
Pseudonimy: Chaukhara Estate चौखड़ा स्टेट چوکھڑا اسٹیٹ
Czaukhara Lokalizacja w Indiach Czaukhara Chaukhara (Uttar Pradesh)
Współrzędne:
Kraj	Indie
Państwo	Uttar Pradesh
Dzielnica	Siddhartha Nagara
Ustanowienie	1554 n.e
Założony przez	Maharaja Bhring Shah (najstarszy syn Shri Maháráj Rájadhiraj Achal Narain Singh ji z Khurasa, obecnie Gonda )
Rząd
• POSEŁ	Jagdambika Pal (BJP)
• MLA	Saiyada Khatoon (SP)
Podniesienie	110 m (360 stóp)
Populacja   (2011)
• Całkowity	4190
Języki
• Urzędnik	hinduski
Strefa czasowa	UTC+5:30 ( IST )
Kod PIN	272193
Telefon	5544
Rejestracja pojazdu	UP-55-XXXX

Geografia

Czaukhara znajduje się przy ul . Ma średnią wysokość 110 metrów (360 stóp). Chaukhara znajduje się na bagnach północno-wschodniego Uttar Pradesh, zaledwie dziesięć mil od granicy z Nepalem . To jest 5 km od siedziby Tehsil Domariaganj , 60 km od siedziby dystryktu Siddharth Nagar i 30 km od granicy z Nepalem . Chaukhara znajduje się na równinach między dwiema rzekami, Budhi Rapti na północy i Rapti na południu. Jej klimat jest umiarkowany, niezbyt wilgotny, ze średnią opadów około 50 cali. Ponieważ wioska położona jest na równinach między dwiema rzekami, regularnie cierpi z powodu kaprysów powodzi. Całkowity obszar upraw wynosi 711,6 akrów, z czego około jedna trzecia to obszar upraw pojedynczych.

Tło historyczne

W 1955 r. było 296 domów; liczba w 1965 wzrosła do 321. Całkowita liczba ludności w 1955 wynosiła 1372; w 1965 roku wzrosła do 1475. Układ warstw społecznych wsi znajduje odzwierciedlenie w lokalizacji głównych ulic kastowych. Istnieje sześć takich ulic, z których każda nosi nazwę grupy kastowej zamieszkującej głównie ten obszar. Wszystkie ulice schodzą w dół na północ, południe, wschód i zachód od centralnego płaskowyżu, na którym stoją wielkie domy ( haweli ) Radżputów, byłych zamindarów (właścicieli ziemskich). Do ulicy Rajput w kierunku południowym przylega ulica braminów; do jego wschodniej flanki przylega ulica Ahirs. Na północ od ulicy Rajput znajduje się ulica Banias, która na północnym wschodzie jest otoczona ulicami Lohars, Badhais, Kumhärs itp. Na północy ulicą muzułmanów, a na dalekim północnym zachodzie ulicą niższych kast, takich jak Dhobis i Chamärs. Zarys osadnictwa i bliskość ulicy Rajput tradycyjnie wyznaczają względny status społeczny mieszkańców.

Wieś była tradycyjnie pod wspólnym systemem osadnictwa ziemskiego zamindari i była zdominowana przez Radżputów . Dziennik Basti i wiejski rejestr celny (sharayat-wajibul-arza) podają pewne fakty historyczne dotyczące okresu ustanowienia władzy przez radżputskich zamindārów. Radźputowie należący do podkasty kalhanów osiedlili się w tej wiosce w roku 1554 ne, po wyparciu lokalnych plemion Tharusów i Domkatarów. Pierwotnie wyemigrowali z Baglana Gujarat . Aż do ustanowienia panowania brytyjskiego ten klan Radżputów rządził około dwudziestoma pięcioma okolicznymi wioskami. Teraz klan jest podzielony i rozproszony w sześciu wioskach regionu.

Hierarchię społeczną i status różnych kast można również zaobserwować poprzez styl i strukturę ich domów. Domy Radżputów są większe i bardziej przestronne niż domy innych kast; niektóre mają dwa piętra, a większość z nich ma salę do siedzenia na zewnątrz głównego budynku. Domy Baniasa i kast pośrednich są mniejsze, stoją na niższych cokołach i na ogół mają ściany z gliny. Niższe z kast niedotykalnych mają bardzo małe domy z dwoma lub trzema pokojami bez cokołów i są zatłoczone. Dawniej ich domy były kryte słomą, dziś większość z nich jest wyłożona kafelkami.

Infrastruktura transportowa, która dekadę temu była bardzo słaba, znacznie się poprawiła. Chaukhara jest teraz połączona regularnymi autobusami z pobliskimi miastami.

Posiada jedną szkołę podstawową dla chłopców, która została uruchomiona w 1885 roku; w 1941 r. powstała kolejna szkoła podstawowa dla dziewcząt. W 1945 r. otwarto pocztę, która obecnie się rozrosła. Zamindär sfinansował utworzenie gimnazjum w 1963 roku, które zostało uznane przez Państwowy Departament Edukacji.

We wsi uprawiane są dwie uprawy, kharif (rośliny letnie) i rabi (rośliny ozime). Uprawy kharif wysiewa się w czerwcu i lipcu, a zbiera we wrześniu i październiku. Główne uprawy kharif to ryż, kukurydza, rośliny strączkowe i gruboziarniste ziarno zwane kodonem. Główne uprawy rabi to pszenica, jęczmień, groch, gorczyca i trzcina cukrowa. Większość trzciny cukrowej jest kruszona w samej wiosce i przetwarzana na cukier gruboziarnisty do spożycia. Tylko kilku dużych rolników uprawia trzcinę cukrową jako uprawę dochodową.

Wśród owoców mango rośnie w dużych ilościach. Istnieje sześć sadów mango obejmujących około piętnastu akrów ziemi, wszystkie należące do Radżputów. Cztery inne sady mango nie są ulepszoną odmianą. Gujawy i banany również rosną w małych ilościach.

W wiosce znajdują się trzy świątynie, jeden meczet i cztery inne święte miejsca. Świątynie są poświęcone bogom Ramie i Krysznie. Meczet służy religijnym potrzebom muzułmanów. Święte miejsca znajdują się na obrzeżach wsi. Bogini Kali, bóg węża Naga, bóg Bhairon i zły duch Nat mają przewodzić tym świętym miejscom. Tylko w trzech świątyniach odbywają się regularne modlitwy i rytuały. Kali i bogu Någa składa się sezonowe ofiary. W przeszłości, kiedy epidemie były częste, zbiorowe modlitwy odmawiano codziennie, a nawet wielokrotnie w ciągu jednego dnia, zwłaszcza w siedzibie bogini Kali. Teraz tylko raz w roku, zgodnie z wygodą poszczególnych rodzin, składa się ofiary w siedzibie Käli. Nat i Bhairon są bogami niższych kast i nadal są czczeni tak jak w przeszłości.

Struktura kastowa

są dwadzieścia cztery hinduskie i dziesięć muzułmańskich kast i podkast. Wśród nich Radżputowie zawsze mieli najwyższy status społeczny, honor i władzę. Nadal są najbardziej wpływową grupą. Hierarchia kastowa reprezentuje pod tym względem model „dominacji Radżputów”; w przeciwieństwie do innych części Indii bramini, zwłaszcza w sprawach świeckich, są podporządkowani Radźputom. Wszystkie kasty hinduskie można podzielić w następujący sposób na sześć kategorii statusu w skali prestiżu i władzy, jaką mają w systemie społecznym:

I. Rajput (12, 16); Brahman (23, 32)

II. Bani (32, 20)

III. Ahir (30, 32); Kurmi (23, 28); Murao (5, 4); Sonar (5,5); Halwaj (3, 2); Thather (3,2)

IV. Kahar (14, 15); Bari (10, 14); Mali (4, 4); Badhai (3, 3); Łobar (3, 2); Kumbar (1.4): Bhooj (2, 2); Dharkar (1,5); Arach (7,6); Nai (3, 3)

W. Nat (3, 3); Teli (1, 1); Chamar (46, 52); Dhobi (4,4)

VI. Hela (2, 2)

(Liczby w nawiasach przedstawiają liczbę gospodarstw domowych każdej kasty odpowiednio w 1955 i 1965 r.

Sześćdziesiąt jeden rodzin muzułmańskich jest podzielonych na dziesięć podkast, które można podzielić na cztery kategorie statusu:

1. Patan (4,4) II. muzułmanin (szech) (9,9)

III. Kujra (17, 19); Ansar (10, 10); Manihar (10, 11); Nai (1,1); Darzi (2, 2)

IV. Bhat (1, 1); Peelwana (1, 1); Faqir (3, 3)

Radźputowie Kalhans są szeroko rozpowszechnioni w dystryktach Gonda , Bahraich , Barabanki , Balrampur , Gorakhpur , Siddharth Nagar i Basti we wschodnim Uttar Pradesh.

Ich przodek Maharaja Kesri Singh był potężnym wodzem, który rządził rozległymi obszarami Basti, Siddharth Nagar, Gonda i Nepalu.

Z biegiem czasu jego majątek rozpadł się, a jego potomkowie podzielili majątek; stali się mniej potężni i zamienili się w zamindarów.

Wszyscy Kalhans Radźputowie nie utrzymują bliskich więzi pokrewieństwa i obowiązków rytualnych w całym dystrykcie. Zasada endagamy subkast jest jednak ściśle przestrzegana przez wszystkich.

Radźputowie w Chaukhara są zorganizowani w dwie patrylineaże zwane patti lub thoka. Pattis stanowią podstawę relacji rytualnych, pokrewieństwa, frakcyjnych i ekonomicznych.

Nazwa patti pochodzi od lokalizacji gospodarstw domowych patti. Dlatego te dwa pattis nazywane są na tej podstawie poorab (wschodnie) i paschim (zachodnie) pattis. Każde patti ma odrębną tradycję celebrowania rytuałów związanych z cyklem życia.

Każdy ma oddzielne bóstwo patti. Wszystkie rytuały odprawiane są na zasadzie patti; kilku członków z innych patti jest zapraszanych na takie okazje, jeśli stosunki są serdeczne. Solidarność Patti stanowi ważny składnik tradycyjnej organizacji społecznej Radżputów, która odgrywa bardzo ważną rolę w międzykastowych relacjach wsi.

W 1965 zachodnia patti składała się z trzech rodzin, a wschodnia z trzynastu rodzin.

Radźputowie praktykują hipergamię, a ich dobór narzeczonych i stajennych ma regionalną lokalizację, która rozciąga się w promieniu około stu mil.

W rezultacie ich międzyludzkie powiązania komunikacyjne i więzy pokrewieństwa są znacznie rozszerzone, co daje im dodatkowy wpływ i władzę. Tradycyjnie byli władcami i nadal cieszą się dużym prestiżem i władzą. Akceptują jedzenie kachcha (surowe) lub pucca (gotowane) gotowane przez braminów, ale nie akceptują jedzenia kachcha gotowanego w domu jakiejkolwiek innej kasty. Z kast kategorii II, III i IV przyjmują jedzenie kachcha, jeśli jest ono przyrządzane w ich własnych gospodarstwach domowych. Uważają, że przyjmowanie jedzenia kachcha gotowanego w rezydencjach innych czystych kast jest poniżej ich godności.

Relacja między Radźputami a braminami ma charakter ambiwalentny. Rytualnie bramini są szanowani i uważani za świętych. Podczas uroczystych okazji Radźputowie dotykają stóp braminów. Powszechnym stylem radżputskiego szacunku wobec bramina jest ogłaszanie „Palagan”, co oznacza „Dotykam twoich stóp”. Ale w sprawach świeckich radżputowie mają pierwszeństwo przed braminami. Podstawa ambiwalencji lub sprzeczności leży w systemie gospodarczym i strukturze klasowej agrarnej. Do pewnego stopnia model dominacji Radżputów wywodzi się z „królewskiego modelu” tradycyjnej hinduskiej struktury władzy i sztuki państwowej, która oferowała braminom najwyższy autorytet duchowy i normatywny, ale wyobcowała ich ze sfery władzy świeckiej.

Bramini dzielą się na dwie podkasty: Tripathi i Pande. Obaj twierdzą, że są kastami. Pandy są liczebnie silniejsze (osiemnaście rodzin), a ich głównym zajęciem jest kapłaństwo. Tripathis zajmują się głównie rolnictwem nadzorczym. Jedna rodzina Tripathi całkowicie porzuciła powołanie kapłańskie, ponieważ głowa tej rodziny jest nauczycielem w szkole średniej i uprawia około dziesięciu akrów ziemi uprawnej. Bramini nie przyjmują jedzenia kachacha od żadnej innej kasty i przestrzegają surowych zasad komensalnej czystości. Dziesięć lat temu żaden z braminów nie przyjął służby kapłańskiej dla niedotykalnych, ale dziś służy im jedna rodzina bramińska; jest to mile widziane przez innych braminów, mimo że jest tolerowane.

Bania zajmują kolejną wyższą pozycję w hinduskiej hierarchii kastowej. Wszyscy należą do podkasty Agarwal. Kilka Bania tradycyjnie cieszyło się we wsi dużym prestiżem ze względu na swoje bogactwo. Radźputowie odnosili się do bardzo zamożnego Bani z dużym szacunkiem, ponieważ w trudnych chwilach musieliby od niego pożyczyć. Ale relacje zmieniają się wraz z losem Baniasów. Z drugiej strony pozycja Brahmana nie podlega takiej zmianie, ponieważ opiera się raczej na względach sacrum-normatywnych niż utylitarnych.

Hinduskie kasty w trzeciej i czwartej kategorii statusu są rytualnie czyste. Mogą dotykać radżputów, braminów i baniasów i wchodzić do ich domów.

Ahirowie są z tradycji pasterzami i kultywującymi kastami. W czasach zamindari pracowali jako osobiści pomocnicy i sepoje zamindärów.

Kurmi są rolnikami i mają reputację dobrych hodowców. Muraos sprzedają warzywa. Sonary, choć tradycyjnie złotnicy, teraz sprzedają słodycze i inne towary. Halwais, tradycyjnie cukiernicy, utrzymują ten zawód. Thathers specjalizują się w sprzedaży i naprawie wyrobów mosiężnych. Tradycyjne zawody wszystkich kast w trzeciej kategorii statusu, z wyjątkiem Sonarów, pozostają niezmienione.

W czwartej grupie statusowej znajdują się głównie kasty usługowe. Tradycyjnie Kahars i Baris byli sługami domowymi w rodzinach Radżputów.

Zajęciem pomocniczym Kaharów było rybołówstwo, a Baris robienie talerzy z liści (pattalów) na publiczne uczty. Dziś większość z nich porzuciła swoje tradycyjne zajęcie. Kaharowie otworzyli sklepy z betelem i herbaciarnie, a Baris pracują jako sprzedawcy słodyczy i innych artykułów spożywczych.

Mális byli kiedyś wiejskimi kwiaciarniami i sługami bogini Kali. Tradycyjnie były one niezbędnymi nośnikami wszelkich rytuałów lub ofiar składanych tej bogini.

Ponieważ epidemie są teraz rzadsze, rytuały przy ołtarzu Kali zmalały. To zmusiło Mälis do zajęcia się uprawą jako głównym źródłem utrzymania. Inne kasty, takie jak Badhais (stolarze), Lohars (kowale), Kumhars (garncarze) i Dharkars (koszykarze), są rzemieślnikami i zarabiają na relacjach jajmáni z innymi kastami. Nais (fryzjerzy) są również spokrewnieni z innymi kastami poprzez powiązania jajmani, ale służą głównie Radźputom. Jednak muzułmańscy nai służą zwłaszcza niższym kastom. Kasty kategorii V i VI są „nietykalnymi”. Wśród nich liczebnie przeważają Chamarowie. Większość z nich nie ma ziemi i pracuje jako robotnicy. Kiedy mają ziemię, ich gospodarstwa są bardzo małe, średnio mniej niż akr. W przeszłości pracowali jako oracze (halwahas) do Radżputów. Wielu z nich nadal to robi. Wielu z nich pracuje teraz również jako rikszarze i budowniczowie dróg. Małżeństwa dzieci i ponowne małżeństwa wdów są wśród nich zwyczajem. Są podzieleni na dwie podkasty, Utaraha (mieszkańcy północy) i Dakhinha (mieszkańcy południa), prawdopodobnie na podstawie kierunku ich imigracji. Ale główną przyczyną tego podziału jest to, że Dakhinha Chamärs jadła wołowinę z padliny, co nie zostało zatwierdzone przez innych Chamarów. Obecnie ta praktyka ustała. Tradycyjnym zajęciem Bhoojów jest peklowanie ziarna; prażone ziarno jest powszechną formą pożywienia w tym regionie. Arakhowie byli z tradycji strażnikami, ale teraz zajęli się rolnictwem. Nats, poza tym, że są zaklinaczami węży, zajmują się produkcją i sprzedażą sprzętu kamiennego. Są koczowniczą grupą, a ich kobiety żebrzą, śpiewają i tańczą. We wsi jest tylko jedna rodzina Telisów; są kruszarkami do oleju. Podczas gdy mężczyźni tłoczą olej w domu, ich kobiety sprzedają olej klientom. Dhobi, jako praczki, nie zmienili swojego głównego zajęcia.

Subkasty muzułmańskie są również endogamiczne i utrzymują dystans społeczny zgodnie z hierarchią kastową. Pathans zajmują wśród nich najwyższą pozycję i twierdzą, że są radżputami nawróconymi na islam. Następni w hierarchii są muzułmanie lub szejkowie. Pathans i Shekhis handlują gotowymi ubraniami.

Kujras (sprzedawcy warzyw), Ansars (tkacze), Manihars (handlarze bransoletkami), Darzis (krawcy) i Nais (fryzjerzy) cieszą się równym statusem społecznym, ale zachowują zasadę endogamii kastowej. Endogamia wiejska jest również powszechna wśród muzułmanów i niektórych niższych Kasty hinduskie, ale nie wśród Hindusów z wyższych kast. Bhatowie (bardowie), Peelvans (poganiacze słoni) i Faqirs (żebracy) zajmują najniższą pozycję wśród muzułmanów.

Stosunki między hinduistami i muzułmanami zawsze były serdeczne i harmonijne.

Muzułmanie uczestniczą w hinduskich festiwalach, takich jak Holi i Deepavali; podobnie Hindusi z entuzjazmem biorą udział w muzułmańskim festiwalu Moharrum.

W historii wsi był tylko jeden przypadek (w 1943 r.) napięcia między muzułmanami a radżputami (nie między hinduistami a muzułmanami jako takimi) z powodu sporu o ziemię o Karbalę, miejsce, w którym obchodzone jest Moharrum. Został on jednak rozwiązany pokojowo. Sztywność w egzekwowaniu zasad kastowych była najwyższa wśród braminów, ale nie mieli oni kastowego panchayat. Normy kastowe zostały narzucone i utrzymane na zasadzie konsensusu. Przypadki dewiacji kastowych były wśród nich rzadkie. Dopiero niedawno (1963) Tripathi Brahman poślubił swojego syna z dziewczyną z podkasty Gossain (żebraków-Brähmanów), ponieważ zaproponowano mu pokaźny posag. Wywołało to niechęć wśród braminów Tripathi, ale poza jedną rodziną (która nadal nie łączy się z tą rodziną), inne zaakceptowały dewianta.

Podobnie jak bramini, radżputowie również nie mieli kasty panchayat. Każdy patti miał radę starszych, która przed zniesieniem zamindari zajmowała się sprawami dotyczącymi norm kastowych, a także stosunkami agrarnymi. Jednak w przeciwieństwie do braminów radżputowie tolerowali dużą swobodę w zakresie osobistych standardów moralnych. Panowała większa dowolność, zwłaszcza w zakresie reguł komensalnych i seksualnych dla mężczyzn. Relacje z kobietami z niższych kast czy niedotykalnych nigdy nie prowadziły do ​​wykluczenia mężczyzn z kasty.

Podczas rządów brytyjskich Radźputowie często interweniowali u angielskich oficerów lub zapraszali ich do strzelania do zwierzyny ( shikar ); niektórzy z nich jadali też obiady w rezydencji miejscowego muzułmańskiego zamindara, wszystko to jednak było tolerowane.

Tak więc Radżputowie przed zniesieniem zamindari byli na dobrej drodze do westernizacji i liberalizacji. Ten sposób zachowania był jednak ograniczony tylko do mężczyzn; kobiety były trzymane pod ścisłą zasłoną i autorytarną dominacją mężczyzn. Również bardzo starzy członkowie płci męskiej cofali się do tradycjonalizmu, co jest cechą tak powszechną w hinduskim sposobie westernizacji.

Teraz , piętnaście lat po zniesieniu zamindari, kiedy sytuacja Radźputów pod względem ekonomicznym i społecznym uległa całkowitej zmianie, porzucili oni tradycyjny przepych i pokaz zachodniego trybu życia. Raczej wykazują nadmierne przywiązanie do tradycjonalizmu.

Większość z nich to zwolennicy Jana Sangha, konserwatywnej i tradycyjnej partii politycznej. Ich dawny styl kontroli nad wioską zniknął, teraz racjonalizują swój stan w kategoriach fatalistycznego motywu tradycji hinduskiej.

Banias również nie miał kasty panchayat. Oni również są ścisłymi konformistami zasad kastowych. Kastowe pańczajaty odgrywały bardzo ważną rolę w społecznej organizacji kast zajmujących się uprawą i usługami. Spory związane ze ślubem, rozwodem, wypłatą prezentów lub ceny za pannę młodą oraz spory związane z podziałem majątku rozstrzygały te panczajaty. Panczajaty kastowe również przekraczały granice wsi i prowadziły do ​​„poziomej solidarności systemu”.

Te panchayaty zapewniały ochronę przed nadmiernym wyzyskiem właścicieli ziemskich. Kiedy lardlord stał się zbyt tyrański, kastowe pańczajaty pomogły ofierze wyemigrować i osiedlić się w innej wiosce.

Z drugiej strony, niektórzy mniej skrupulatni członkowie kasty często próbowali uniknąć sankcji kastowego panchayat, przyjmując schronienie pod zwierzchnictwem zamindara. Takie krzyżowe schronienia, które Bailey nazywa „akcjami pomostowymi”, funkcjonowały jako źródła dynamiki lub zmiany w tradycyjnej organizacji społecznej wsi.

Dziś kastowe panchayaty istnieją tylko z nazwy. Rzadko się spotykają i bardzo niewiele osób kieruje do nich sprawy. Nie oznacza to, że solidarność kastowa osłabła. Wręcz przeciwnie, powstały nowe areny, w których kasty funkcjonują jako grupy solidarne, takie jak wiejskie panczajaty, lokalne grupy polityczne i frakcje polityczne.

Zmiany te były również odpowiedzialne za spadek zainteresowania ludzi kastowymi panchayatami. Przywódcy kastowi próbują teraz objąć przywództwo w formalnie zorganizowanym panchayat. Trzy czwarte przywódców kastowych Chaukhary jest obecnie członkami komitetu wykonawczego wiejskiego panchayat, który jest zorganizowany na racjonalnych zasadach administracyjnych. Kasta, jako funkcjonujący system, zachowała nienaruszone swoje główne cechy.

Zasady małżeńskie są ściśle przestrzegane przez wszystkie grupy kastowe. W ciągu ostatniej dekady odnotowano tylko dwa przypadki naruszenia tych norm. W jednym przypadku Ahir opuścił swoją wcześniejszą żonę, aby zamieszkać z kobietą Dharkar. W innym przypadku Kahar zamieszkał z kobietą z kasty Chamar. W obu przypadkach zboczeni członkowie zostali wykluczeni ze swojej kasty. Pierwsze zdarzenie miało miejsce w 1949 r., a drugie w 1953 r. W obu przypadkach kobiety pochodziły z kast niższych, a mężczyźni z kast wyższych; jednak żadna z kast nie była przygotowana na przyjęcie dewiantów w swoich owczarniach. Dwie rodziny we wsi żyją w separacji.

Istnieje pewne złagodzenie norm komensalnych różnych kast. Ostatnio we wsi powstało kilka herbaciarni. Są one prowadzone przez Kaharów. Z wyjątkiem kilku braminów i radżputów, wieśniacy, niezależnie od przynależności kastowej, sięgają po herbatę przygotowaną w tych sklepach. Chociaż nadal utrzymuje się pewną dyskryminację i pewien dystans społeczny podczas serwowania herbaty członkom kast zgodnie z ich hierarchią, w tej zmianie kryje się duża część liberalizacji zasad komensalnych. Jednak nietykalność wciąż dominuje. Nawet w herbaciarniach niedotykalnym nie wolno siadać na ławkach czy łóżeczkach. Muszą siedzieć na ziemi i pić herbatę z glinianych garnków, a nie z filiżanek i spodków. Zgodnie z prawem nietykalność jest wykroczeniem, ale w rzeczywistości trwa. Wydaje się jednak, że jeden element systemu kastowego był bardziej wrażliwy na zmiany - dziedziczne zajęcia kastowe. Wiele kast, takich jak Sonarowie, Kaharowie, Baris, Malis i kilku braminów, porzuciło swoje tradycyjne zajęcia.

Struktura klasy

Ważnym elementem systemu społecznego Chaukhara jest jego struktura klasowa. Wielcy rolnicy (ex-zamindärs), drobni rolnicy (byli najemcy), kupcy i bezrolni robotnicy rolni to cztery główne klasy we wsi. W dużym stopniu struktura klasowa pokrywa się z hierarchią kastową. Rolnicy to Radżputowie, większość hodowców to Ahirowie, Kummi, Muraos i Malis. Kupcy to głównie Banías, a większość robotników należy do kasty Chamar. Niemniej jednak pod wieloma względami stosunki klasowe wykraczają poza więzi kastowe. Ostatnio kilku braminów kupiło ziemię i stało się znaczącymi rolnikami. Bramini rywalizują także z Radżputami o władzę. Podobnie kilka Kujr i Bania rozpoczęło uprawę; Baris, Kahars i Sonars zostali sklepikarzami, a kilku Ahirów i Kurmich podjęło się pracy jako robotnicy. Pomimo tych zmian klasowa inkluzywność kast pozostaje nienaruszona. Powstaje pytanie: w jakim sensie można zastosować pojęcie klasy jako istotną i przydatną kategorię analityczną do opisu wiejskiego systemu społecznego?

Rzeczywistość klasowa, na którą zwrócił uwagę Max Weber, polega na „sytuacji rynkowej i towarzyszących jej cechach polaryzacji interesów ekonomicznych i świadomości klasowej. Więzy wzajemnych relacji w ramach klasy mają charakter asocjacyjny, określony przez tożsamość ekonomiczną i wynikającą z że społeczne i kulturowe deprywacje i standardy osiągnięć. Stosunki wspólnotowe i partykularne, podobnie jak w przypadku kast, są zewnętrzne w stosunku do sfery relacji w ramach sytuacji klasowej. Na podstawie tych kryteriów, zarówno historycznie, jak i egzystencjalnie, rolnicy, kupcy, hodowcy, a robotnicy tworzą klasy społeczne.

Historycznie rzecz biorąc, konflikt między lokatorami a zamindarami, oparty na sprzeczności interesów ekonomicznych, trwał w Chaukharze przez ostatnie dwie lub trzy dekady, konflikt ten przybierał różne formy.

Świadomość klasowa została po raz pierwszy wygenerowana w latach 1936-37, kiedy Indyjski Kongres Narodowy ustanowił biuro w wiosce pod przywództwem bramina, a następnie trzech przywódców Chamar (klasa robotnicza), dwóch muzułmańskich przywódców kupieckich i jeden przywódca Ahir. To był początek agitacji na rzecz reformy rolnej, sprawiedliwych płac, zniesienia żebractwa (pracy przymusowej), zabezpieczenia praw dzierżawnych i legalizacji ziemi uprawianej przez dzierżawców na zasadzie dzierżawy i ustnej dzierżawy.

Przed 1937 r. feudalny wzorzec struktury klasowej był silny w wiejskiej organizacji społecznej. Relacje międzyklasowe w tym systemie były zespołem wzajemności i dominacji opartej z jednej strony na wartościach kastowych, az drugiej na ekonomicznej dominacji Radżputów. Dominacja ekonomiczna nie była jednak całkowicie oddzielona od powiązań kastowych. W stosunkach klasowych dominował system jajmani oraz zamindari. Obie te instytucje razem tworzyły tradycyjną wiejską organizację społeczną. Instytucja zamindari wywarła jednak głęboki wpływ na funkcjonowanie systemu jajmini.

Elementy wzajemności i dominacji w relacjach jajmäni były różnie opisywane przez różnych socjologów, którzy pracowali w różnych regionach. Jednak w Chaukhara stosunki jajmáni były zdominowane przez Radżputów. Rodziny radżputów zamindarów, zorganizowane w dwa patti, stanowiły podjednostki, przez które określano wiele relacji jajmani przed zniesieniem zamindari. Wszystkie gospodarstwa domowe kast usługowych, robotników, kupców i hodowców zostały podzielone, a ich usługi dzielone według pattiwise. Funkcyjne kasty w patti zostały dalej podzielone na poszczególne udziały rodzin zamindarów. Chamarowie służyli jako oracze, kasty uprawne były dzierżawcami, kupcy płacili podatek mieszkaniowy, a kasty usługowe służyły rodzinom radżputów zamindar na różne stanowiska.

W zamian każda kasta lub grupa zawodowa otrzymywała od Radźputów zboże, ale często pod uprawę przeznaczano również ziemię bez czynszu. Zwykle właściciele dawali poza tym trochę dodatkowej ziemi jako zapłatę za jajmäni; kiedyś było to na podstawie umowy ustnej, za którą żądano czynszu. Jako jajmanowie, jeśli Radżputowie byli niezadowoleni, grozili wycofaniem tej dodatkowej ziemi. Rzadko jednak wycofywali ziemię nadaną w miejsce usług jajmäni, z powodu niedoboru kast służących, a częściowo dlatego, że kasty te były dobrze zorganizowane poprzez kasty panchayats. Co więcej, w samej wiosce każdy patti z Radźputów tworzył frakcję, która była zbyt chętna do pomocy kastom służącym z innego patti w ucieczce przed zemstą swoich zamindārów.

Istniała tradycyjna rywalizacja między Radżputami ze wschodnich i zachodnich pattis. Pierwotnie udziały majątkowe obu pattis były równe, to znaczy po osiem ann w rupiach każdy; ale w czasie głodu, kiedy Radźputowie ze wschodniego patti byli w trudnej sytuacji, zachodni patti kupili dwie anny swojego udziału i od tego czasu między dwoma patti istniała rywalizacja i wrogość. Co więcej, aż do 1953 r. zachodnia patti składała się tylko z jednej rodziny, dzięki czemu prosperowała lepiej i to również było powodem do zazdrości wśród radżputów wschodniej patti. Korzystając z rywalizacji między patti, najemcy często przechodzili z jednego patti do drugiego, co w przeszłości było głównym źródłem sporów lub sporów.

Te frakcje i rywalizacje służyły jako dynamiczne i równoważące siły w równowadze społecznej Chaukhara w systemie zamindari. Każdy patti z Radżputów miał patti panchayat składający się z głów zamindarów z różnych gospodarstw domowych i przywódców różnych kast dzierżawców należących do patti. Ten panchayat podejmował decyzje w sprawach dotyczących relacji najemca-zamindar, a także problemów między patti i między gospodarstwami domowymi wśród Radżputów. Stosunki jajmäni były zatem dwuaspektowe: po pierwsze, były to stosunki zdominowane przez klasy, zwłaszcza tam, gdzie zamindärs określano jako jajmäns, a kasty usługowe jako kaminy. Stosunki klasowe nawet w tym przypadku nie były czysto świeckie, ponieważ istniało wiele aspektów stosunków, które były partykularne i związane pozaekonomicznymi i quasi-rytualistycznymi obowiązkami. Wiele ceremonialnych form płatności za dary było powszechnych między zamindarami a kastami usługowymi i dzierżawcami. Łaska dominacji jednak przetrwała w stosunkach międzykastowych dzięki ekonomicznej sile zamindarów, a zatem aspekty wyzysku klasowego zostały wprowadzone do tego wzorca relacji.

Drugim aspektem relacji jaimani była wzajemność, szczególnie w formie, jaką przybrały relacje między kastami nie-zamindarskimi. Na tym poziomie dominowały określone zasady wzajemności co do trybu płatności, a także w zakresie zobowiązań serwisowych. W przypadku konfliktu w tej sferze interweniował kastowy panchayat, aw przypadku jego braku rozstrzygali panchayats odpowiednich pattis.

Obecnie głównymi grupami klasowymi w kolejności wpływów lub władzy, jaką sprawują w wiosce, są: rolnicy lub nadzorujący rolnicy, kupcy, rolnicy i bezrolni robotnicy. Przeciętne gospodarstwo rolne radżputskiego rolnika wynosi 25,0 akrów; dla braminów jest to tylko 2,4 akra. Istnieje dziesięć rodzin Radżputów, których własność ziemska przekracza 20 akrów, a dwie rodziny braminów mają posiadłości większe niż 7 akrów (jedna rodzina ma 7,3 akrów, a druga 10,2 akrów). Zarówno Radżputowie, jak i Bramini zajmują się rolnictwem nadzorczym, ponieważ uprawa ziemi pługiem jest przez nich uważana za grzech. Tylko cztery rodziny kupców są dobrze sytuowane (z miesięcznymi dochodami przekraczającymi czterysta rupii); inni żyją tuż powyżej poziomu utrzymania. Jednak w przeciwieństwie do innych grup, kupcy są bardziej mobilni i mają większą inicjatywę. Średnia powierzchnia gruntów rolników wynosi 2,1 akra; tylko trzech hodowców ma gospodarstwo o powierzchni od ośmiu do dziewięciu akrów. Robotnicy rolni również mają trochę ziemi w swoim posiadaniu, ale średnio jest to mniej niż 0,5 akra na rodzinę; oczywiście uprawiają trochę dodatkowej ziemi jako dzierżawcy, ale ogólnie większość z nich nadal jest zaangażowana w pracę i jest uzależniona od zarobków.

Te cztery klasy reprezentują różne interesy ekonomiczne, które również w dużym stopniu są wzajemnie sprzeczne. Historycznie rzecz biorąc, istniała długa tradycja konfliktów między rolnikami lub byłymi zamindarami z jednej strony a rolnikami i robotnikami z drugiej. Podstawy tych konfliktów były agrarne i polityczne.

W istniejącej hierarchii klasowej Radźputowie znajdują się na szczycie skali siły ekonomicznej, wpływów społecznych i prestiżu. Wykształcenie i umiejętność czytania i pisania są wśród nich najwyższe. Obok Radżputów znajdują się dwa gospodarstwa rolników bramińskich. Bramini również są zaawansowani w edukacji i świadomości społecznej. Większość innowacji w rolnictwie, takich jak pogłębianie studni rurowych, stosowanie traktorów i nowoczesnych pługów oraz stosowanie ulepszonych odmian nasion i nawozów, zostało wprowadzonych przez radżputów lub braminów. W przeciwieństwie do nich poziom umiejętności czytania i pisania oraz motywacja do nowych przedsięwzięć są słabsze wśród drobnych hodowców. Wiele z tego wynika z ich trudności ekonomicznych, które utrwalają błędne koło ich zacofania,

Z drugiej strony kupcy są bardziej postępowi i mobilni. Dwadzieścia ich rodzin, którym nie powodziło się w tej wiosce, wyjechało w latach 1955-1965 do Nepalu, gdzie perspektywy biznesowe wydawały się lepsze. Wielu pozostałych kupców porzuciło swoje tradycyjne ulice i zbudowało sklepy na obrzeżach wioski, wzdłuż drogi biegnącej do Nepalu. Ich motywacja do przedsiębiorczości wydaje się być silniejsza. W sprawach politycznych kupcy zawsze odgrywali neutralną rolę i rzadko wchodzili w konflikty z Radżputami. Grupy wysoce upolitycznione pod tym względem to byli lokatorzy i nietykalni robotnicy.

Struktura rodzinna

Różne badania regionalne ujawniły różnorodność wzorców w wiejskich strukturach rodzinnych. Wzorzec rodziny różni się w zależności od kasty i poziomu klasowego grup. Wspólne rodziny są bardziej dominujące na wyższych poziomach kastowych i klasowych niż na niższych poziomach, gdzie częstotliwość dotyczy rodzin nuklearnych. Ogólnie rzecz biorąc, ideały wspólnej rodziny trwają i są wzmacniane przez ciągłość jej tradycyjnych motywów normatywnych poprzez mity, legendy i epickie historie uwiecznione przez tradycje ustne i szasztryczne.

Niektóre mity tradycji hinduskiej służyły jako idealne wzorce życia rodzinnego. Wyidealizowane motywy rodziny na wsi to:

• autorytaryzm i wysoki maskulinizm;
• pozytywna ocena relacji hierarchicznych wieku;
• nacisk na poziome rozprzestrzenianie się solidarności opartej na więzach pokrewieństwa;
• idealizacja wspólnoty rodzinnej w kategoriach tradycyjnego honoru i prestiżu.

Każdy z tych tematów prowadzi do wielu norm pomocniczych; przykładowo akcentowanie maskulinizmu prowadzi do preferowania kwestii męskiej, niskiego statusu córki w rodzinie, niskiego statusu kobiet i ich podporządkowania mężczyznom, segregacji kobiet z większej części życia kulturalnego mężczyzn i wykształcenia odrębnej subkultura kobiet w społeczności wiejskiej. Podobnie, inne wątki normatywne są również powiązane z szeregiem norm pomocniczych. Oczekiwania zgodności z tymi normatywnymi motywami różnią się w zależności od przynależności kastowej, przy czym zgodność z nimi jest najwyższa wśród kast wyższych, a najniższa wśród kast nietykalnych i niższych. Jednak wzór istnieje jako ideał do naśladowania przez wszystkie grupy, jeśli pozwalają na to sytuacje egzystencjalne.

W Czaucharze przeważają wspólne rodziny wśród wyższych kast (radżputów, braminów i baniasów) oraz wśród kast pośrednich (kurmi, ahirowie, muraos itd.); wyższe kasty mają rodziny wspólne w 36,37% przypadków, rodziny półpołączone w 41,56% przypadków, a rodziny nuklearne tylko w 22,83% przypadków.

Podobnie kasty kultywujące i pośrednie mają wspólne rodziny w 45,00% przypadków, półpołączone rodziny w 25,83% przypadków i rodziny nuklearne w 29,17% przypadków.

Struktura rodziny wśród niższych (niedotykalnych) kast jest dokładnym przeciwieństwem wzorca spotykanego wśród wyższych i pośrednich kast. W ich przypadku 54,84 proc. rodzin jest typu nuklearnego, 29,03 proc. to rodziny półstawne, a tylko 16,13 proc. to rodziny w pełni połączone. Wzorzec wśród muzułmanów wydaje się być bliższy niższym kastom niż wyższym. Spośród wszystkich ich rodzin 34,43 procent to rodziny nuklearne, 39,34 procent to półpołączone, a tylko 26,23 procent to w pełni wspólne.

Najwyraźniej przy przechodzeniu od wyższych kast i klas do tych z niższej hierarchii następuje osłabienie zgodności z tradycyjnym ideałem rodziny. Wyższe kasty mają maksymalną liczbę wspólnych rodzin, prawdopodobnie dlatego, że mają maksymalną liczbę przypadków współwłasności oraz bogactwa i własności. W utrwalaniu wspólnego wzorca rodzinnego pomaga również ich tradycja historyczna.

Wspólne i częściowo połączone rodziny są również powszechne wśród pośrednich kast. Również w ich przypadku zajęcie się rolnictwem i posiadanie ziemi wydają się podtrzymywać motywację do wspólnoty. Zasady zawierania małżeństw i status kobiet w tej grupie są znacznie inne niż w wyższych kastach. Zarówno mężczyźni, jak i kobiety pracują w terenie i cieszą się większą swobodą przemieszczania się i równym statusem. Ponowne małżeństwo wdów jest powszechne; podobnie jak małżeństwo przez wymianę i zwyczaj płacenia ceny za pannę młodą. Wypłacanie posagu nigdy nie było praktykowane przez te kasty aż do niedawna, kiedy niektórzy bogaci Kurmi zaczęli płacić i żądać posagu za małżeństwo swoich córek i synów, naśladując Radżputów w tej praktyce jako znak prestiżu.

W małżeństwie powszechna jest patrylokalna zasada zamieszkania, ale są też dwa przypadki gharjamai, czyli rezydencji matrylokalnej wśród Kaharów. Jest jeden przypadek poligamii w rodzinie Muro, gdzie mąż ma dwie żony, które mieszkają we wsi i opiekują się jego ziemią, a sam prowadzi interesy w Kalkucie. Niedawno kupił ziemię od Radżputa we wsi.

Przewaga rodzin nuklearnych wśród niższych kast może być również spowodowana względami ekonomicznymi. Ponieważ kasty te nie posiadają wystarczającej ilości ziemi i nie mają znacznej własności, aby utrzymać zainteresowanie członków wspólną normą rodzinną, młodzi zachowują się bardziej niezależnie i wyrywają się spod władzy rodziny rodzicielskiej przy najmniejszej prowokacji. Kobiety też są niezależne; opuszczają jednego męża, aby zamieszkać z innym, jeśli nie są odpowiednio traktowane lub jeśli ich życie małżeńskie nie jest szczęśliwe. W tych przypadkach system władzy w rodzinie jest raczej równorzędny i wyraźnie kontrastuje z wzorcem występującym w wyższych kastach. Małżeństwa dzieci są nadal powszechne wśród niższych kast. Małżeństwo przez ucieczkę jest również akceptowane, po wydaniu uczty starszym biradari lub rozszerzonej grupie kan męża, poprzez kastowy panchayat.

Egzogamia wiejska jest normą w wyborach małżeńskich wszystkich kast hinduskich. Z drugiej strony muzułmanie zawierają małżeństwa w wiosce. Jednak postępują zgodnie z normą powszechną w pozostałej części wioski i pobierają się w wiosce tylko w wyjątkowych okolicznościach. Większość z nich żyje również w rodzinach łączonych i półwspólnych.

Struktura mocy

Administracją wsi kieruje wiejski panchayat, który posiada wybierany komitet wykonawczy składający się z przewodniczącego wioski, wiceprzewodniczącego i dwudziestu ośmiu członków. Kluczowym urzędem jest prezydentura, którą sprawuje były zamindar Rajput. Ma około czterdziestu lat i członek dominującej frakcji Radżputów.

Jego wybór na ten urząd był jednak jednomyślny. System panchayat został ustanowiony dla mally w 1949 roku aktem ustawodawczym, który miał zastąpić system kontroli administracyjnej w okresie zamindari. Zamindari został następnie zniesiony w 1950 roku.

Odbyły się trzy wybory tego nowego pańczajatu, po jednym w 1949, 1953 i 1962 roku. Radżputowie byli całkowicie pozbawieni władzy w panczajatach w 1949 i 1953 roku. W obu tych wyborach przywódca bramiński związany z ruchem Kongresu, o którym wspomniano wcześniej, poprowadził panchayat. Był przywódcą byłych lokatorów, którzy solidnie wspierali go w walce z Radżputami.

Obecna dominacja Radżputów, po mniej więcej dekadzie utraty władzy, jest wynikiem słabości ekonomicznej byłych lokatorów i pomyślnego manewrowania sytuacją przez Radżputów. Nastąpiło ono po długotrwałym okresie konfliktu, ale obecne pojednanie, choć pod pewnymi względami wymuszone, zostało osiągnięte gładko.

Jak wspomniano wcześniej, ziarno konfliktu we wsi zostało zasiane w latach 1936-37 wraz ze wzrostem przywództwa Kongresu wspieranego przez trzech muzułmanów, trzech Chamarów oraz po jednym Ahiru i Brahmanie. Przywódcą całego tego ruchu był Brahman, który jest właścicielem pokaźnego gospodarstwa rolnego i uczy w szkole średniej.

Radżputowie zamindarowie sprzeciwiali się Kongresowi z dwóch powodów:

• Kongres mobilizował dzierżawców do reform rolnych i opowiadał się za zniesieniem żebractwa (pracy przymusowej), wypłatą niskich zarobków osobom pracującym w gospodarstwie rolnym zamindara oraz trwałym prawem dzierżawy gruntów dzierżawionych i dzierżawionych do woli, co były źródłem mocy dla zamindārów.
• Wszyscy Radźputowie z wyjątkiem jednej rodziny byli członkami Aman Sabha (komitetu na rzecz pokoju), organizacji utworzonej przez rząd brytyjski, która brutalnie sprzeciwiała się walce o niepodległość.

Te różnice spolaryzowały lokatorów i zamindarów na dwie przeciwstawne grupy na arenie polityki władzy w wiosce. Konflikt w takiej czy innej formie trwał do lat 1955-56 i ostatecznie ucichł dopiero w 1962 r., kiedy jednogłośnie wybrano radżputę i byłego zamindara na przewodniczącego wsi. To, co wydarzyło się pomiędzy tym okresem, stanowi znaczące studium przypadku dotyczące dynamiki wiejskiej struktury władzy.

W latach 1957-1956 miała miejsce seria konfliktów, z których każdy miał swoje podłoże w ruchu agrarnym i napięciach wynikających ze stosunków dzierżawca-zamindar. Co ciekawe, te konflikty zjednoczyły Radźputów obu pattis, niezależnie od ich animozji frakcyjnych. Podobnie zjednoczyli także wszystkie inne kasty po prostu na podstawie tego, że byli dzierżawcami. Te różne konflikty można sklasyfikować według następujących typów:

• między kastami usługowymi a zamindärami w celu uzyskania lepszych zarobków;
• między przywódcami braminów a zamindarami z powodu sporów o ziemię i różnic politycznych;
• między lokatorami a zamindärs podczas korekty ksiąg wieczystych;
• między byłymi lokatorami a byłymi zamindarami w kwestiach wyborczych;
• między tymi samymi stronami w kwestii konsolidacji posiadłości ziemskich.

Poniżej znajduje się krótkie omówienie tych konfliktów w kolejności chronologicznej. W 1937 r., tuż po utworzeniu biura Kongresu we wsi, rodzina Kaharów, pracująca jako pomoc domowa w gospodarstwie zemindara ze wschodnich patti, odmówiła pracy, chyba że oprócz istniejącej ziemi o powierzchni 1,6 akra została im przyznano więcej ziemi lub wynagrodzenia. Zamindar próbował wywrzeć presję na Kahar, ale nie udało mu się to z powodu jedności wszystkich innych kast usługowych.

W tym samym roku oracz Chamar z zachodnich patti również zażądał podwyższenia płac i również w tym przypadku udało mu się uzyskać podwyżkę po kilku dniach hartalu (strajku). Dwa podobne przypadki napięć między Chamarami a Radżputami miały miejsce również w 1938 roku.

W 1939 roku doszło do konfliktu między przywódcą braminem (pracownikiem Kongresu) a jego zemindarem, gdyż ten ostatni, rozgniewany politycznym aktywizmem bramina, odebrał mu ziemię, którą dał mu pod uprawę. Brahman jednak siłą zajął tę ziemię, która doprowadziło do przedłużającego się sporu sądowego między obiema stronami.

Konflikty te tylko przygotowały grunt pod bardziej zorganizowane i zakrojone na większą skalę konflikty między dzierżawcami a zemindarami później, podczas akcji ksiąg wieczystych w 1945 i 1947 r. Operacje te miały na celu skorygowanie praw własności do ziemi; w toku działań urzędnicy skarbowi sprawdzali działki po działkach i na podstawie zeznań ustnych świadków wpisywali nazwiska tych, którzy twierdzili, że są właścicielami. Tak więc każdej zjednoczonej grupie było łatwo kwestionować prawo własności zamindarów do ziemi uprawianej lub posiadanej przez grupę. Zostało to zrobione dość dokładnie przez dzierżawców w 1945 roku, kiedy zajęli około 100 akrów ziemi Radżputów. W każdym przypadku spornej własności zamindary musiały występować w garniturach, aby chronić swoje prawa. Ponieważ lokatorzy byli dobrze zjednoczeni, Zamindari trudno było znaleźć świadków na poparcie ich praw, z wyjątkiem spośród siebie, co zrobili. W następstwie tego ruchu zarejestrowano 108 procesów sądowych; tylko trzy garnitury miały najemców jako obie strony kwestionujące; w pozostałej części zainteresowanymi stronami byli zamindatowie i lokatorzy. Z tych 108 procesów dzierżawcy wygrali w 53 iw ten sposób około 20 akrów ziemi przeszło od zumindārów do dzierżawców. W 1947 roku sytuacja się powtórzyła, ale tym razem, ponieważ przygotowano zamindary, na 52 roszczenia lokatorzy mogli wygrać tylko w 18 przypadkach. W cieniu tych konfliktów odbyły się wybory do pańczajatu w 1949 i 1953 roku. W obu wyborach zamindärs próbował zdobyć urząd, ale nie udało mu się. Nowym pańczajatom powierzono wiele obowiązków, które głęboko niepokoiły zamindärów. Panchayats mogli nakładać podatki, wystawiać na aukcjach wspólne pastwiska i stawy oraz zgłaszać przypadki dzierżawy i ustnej dzierżawy w celu formalnej ewidencji gruntów; ponadto ponosili odpowiedzialność za wszelkie prace remontowe we wsi. Wszystkie wnioski o pożyczki rządowe miały być przekazywane za pośrednictwem przewodniczącego wiejskiego panchayat. Dlatego Radżputowie chcieli przejąć kontrolę nad tą organizacją.

Ale ponieważ ich próby kontrolowania wiejskiego panchayat zawiodły, przyjęli taktykę udaremniania pracy panchayat; nie zapłacą podatków i opłat nałożonych przez nowy panchayat; odmówili wkładu w poprawę dróg, raczej podsycali lub wywoływali niezadowolenie wśród ekstenantów, eksplorując interfrakcję i rywalizację między ulicami. Przede wszystkim zaangażowali około siedmiu kluczowych osób z grupy extenant w fałszywe procesy sądowe i prześladowali wielu innych, odmawiając im ziemi pod uprawę. Oferowali patronat ekonomiczny tylko tym, którzy wspierali ich w różnych manewrach zdobycia władzy. Dysproporcje ekonomiczne między Radżputami a nieRadżputami były naprawdę duże, więc te sankcje gospodarcze miały wymowny wpływ na morale byłych lokatorów. Mimo to do 1956 r. byli lokatorzy opierali się naciskom ze strony zemindarów.

W 1956 r. w Czaukhara miała miejsce kolejna reforma rolna polegająca na konsolidacji posiadłości ziemskich. Po raz kolejny byli lokatorzy planowali skorzystać z połączenia ksiąg wieczystych, które poprzedziło faktyczne scalenie. Tym razem jednak zarówno byli zamindarowie, jak i byli najemcy złożyli fałszywe roszczenia dotyczące swoich posiadłości. To zniechęciło wielu byłych najemców do składania fałszywych roszczeń. Również i tym razem ekstenanci i Radżpatowie byli wystarczająco podzieleni między sobą. Każdemu z nich zależało na zabezpieczeniu lepszych działek poprzez konsolidację. Najwięcej korzyści odnieśli jednak zamindarowie, którzy posiadali największe posiadłości we wsi.

Niepowodzenie byłych lokatorów w zapewnieniu sobie korzyści poprzez konsolidację, a jednocześnie wywołany tym podział zarówno wśród radżputów, jak i nieradżputów, zmieniły formę relacji międzygrupowych we wsi. W latach 1956-1962 (kiedy wieś jednogłośnie wybrała Radźputa na przewodniczącego wiejskiego pańczajatu) populistyczna orientacja ekstenantów znacznie opadła. Radżputowie też już wtedy zdali sobie sprawę z potrzeby ponownego zdefiniowania swojej skali wartości i oczekiwań. Lata konfliktu zachwiały równowagę życia gospodarczego i kulturalnego wsi. Rama Lila, Moharrum, Holi i wiele innych festiwali, które w przeszłości były organizowane wspólnie z dobrą wolą wszystkich, w okresie przejściowym podupadły i były wykorzystywane do celów frakcyjnych. Wielu byłych najemców poniosło straty, ponieważ nie otrzymali ziemi pod uprawę lub ustną dzierżawę.

Przyczynami tych zmian były:

• redefinicja oczekiwań i aspiracji byłych lokatorów i byłych zamindarów wobec zmian sytuacji społecznej;
• niepowodzenie populistycznego ruchu byłych lokatorów z powodu braku siły ekonomicznej,
• brak zewnętrznej (Kongresowej lub innych ugrupowań politycznych) pomocy dla byłych lokatorów i wynikająca z tego apatia wobec dalszych konfliktów;
• niepowodzenie zarówno zniesienia zamindari, jak i pułapu własności ziemskiej, jako środków reformy rolnej, nie przyniosło radykalnej poprawy statusu ekonomicznego i społecznego byłych dzierżawców; I
• ciągła ekonomiczna i społeczna wyższość radżputów exzamindārs.

Struktura kulturowa

Hinduizm i islam to dwa strumienie kulturowe, które płyną obok siebie w życiu Chaukhara. Na przestrzeni wieków obie te społeczności wchodziły w interakcje i tworzyły mieszankę, która jest wyraźnie widoczna w praktykach kulturowych i wierzeniach obu społeczności. Ważnymi rytuałami i świętami 243 muzułmanów należących do sunnickiej sekty islamu są Moharrum , Meclad , Giarahwin Shaif , Shabe-barat , Ramzan i Id . Wśród ważnych świąt hinduskich są Ramanawami , Kryszna Asztami , Deepavali , Dussehra i Holi . Oprócz nich obchodzone są również inne święta. Wśród świąt muzułmańskich Moharrum jest obchodzone zarówno przez Hindusów z niskich, jak i pośrednich kast. W tym dniu we wsi odbywa się jarmark, podczas którego tazia (papierowe modele trumien) i uroczyście chowane ku pamięci Hasana i Hussaina , dwóch potomków proroka Mahometa .

Jakieś dwadzieścia lat temu nawet Radżputowie i Bramini robili tazia, ale od czasu konfliktu między muzułmanami a Radżputami w 1943 r., w związku z ziemią dla Karbali (gdzie chowane są tazia), zrezygnowali z tego zwyczaju; nadal jednak patronują temu festiwalowi, pomagając muzułmanom go obchodzić. Hindusi nie podzielają innych muzułmańskich rytuałów, ponieważ mają one związek z islamskimi wierzeniami religijnymi. Wśród głównych świąt hinduskich muzułmanie uczestniczą w Dasera, Holi i Deepavali. W okresie zamindari również muzułmanie wręczali dary radżputskim zamindarom w Dussehra ; teraz pomagają tylko w organizacji Rama Lila (religijnego tańca-dramatu) odgrywanego z tej okazji. Ozdabiają również swoje sklepy na to święto i pomagają w wykonaniu papierowej podobizny demonicznego króla Rawany , która jest spalana na zakończenie Rama Lila. Podczas Holi , festiwalu kolorów o świcie, wielu muzułmanów odwiedza swoich hinduskich przyjaciół i bierze udział w ceremoniach kolorów. W Deepavali , festiwalu świateł, muzułmanie również dekorują swoje sklepy światłami. Pomimo tych interakcji muzułmanie utrzymują odrębną własną kulturę. Mają meczet znajdujący się na ich ulicy i pełnią tam większość swoich funkcji kulturalnych i religijnych.

W Rama Nawami , dzień narodzin boga Ramy , i Kriszna Asztami , dzień narodzin boga Kryszny , obchodzone są dwa główne dramaty taneczne o przygodach tych bohaterów; są to Rama Lila i Kamsa Vadha , które są głównymi źródłami rekreacji dla mieszkańców wsi. Dramat Kamsa Vadha rozgrywany jest w miesiącu Śrawana (lipiec sierpień), a Rama Lila w miesiącu Chaitta (marzec – kwiecień). Oba dramaty taneczne związane są z legendami z hinduskich eposów i są odgrywane przez aktorów brahmańskich, ponieważ role często odgrywają bogów i bóstwa. Ponieważ te role są święte, niższe kasty nie powinny ich pełnić. Holi to wysoce równościowe i radosne święto, w którym wszyscy uczestniczą bez większego rozróżnienia na tradycyjny status. Wszyscy oddają się hulankom i obrzucają się nawzajem kolorowym pyłem. Na koniec rozdawane są słodycze i jedzenie. Deepavali jest obchodzone przez wszystkich Hindusów z pokazem świateł, ale ma to szczególne znaczenie dla Banias, którzy czczą w tym dniu boginię bogactwa Lakszmi . Podobnie Dasera jest szczególnym świętem dla Radżputów, którzy przywiązują do niego znaczenie wojenne i spędzają dzień na czczeniu broni i rodzinnego bóstwa.

Niższe i niedotykalne kasty obchodzą te święta, ale zachowują dyskretny dystans od kast wyższych. Otrzymują prezenty z okazji tych świąt od swoich patronów z wyższych kast. Jedna różnica między praktykami ceremonialnymi wyższych i niższych kast polega na tym, że oprócz powyższych świąt szasztrycznych lub hinduskich kalendarzy, Hindusi z niższych kast mają również pewne ceremonie i rytuały związane z kultem duchów i duchów. Chamars i Helas czczą Bhairona i Nata (złego ducha) i praktykują wiele magiczno-religijnych rytuałów. Raz lub dwa razy w roku duchy te ujawniają się, opętając osoby z tych kast, jedna Hela i jedna Chamar są znane jako takie media, a kiedy są opętane, mężczyźni i kobiety z ich kast oferują im napoje i żywność, aw zamian otrzymują wróżby. W przeszłości znaki te niosły ze sobą wielkie sankcje. Teraz, wraz z rosnącą wiarą ludzi w nowoczesne lekarstwa i kontrolę chorób, takich jak cholera, malaria i dżuma, za pomocą nowoczesnych środków medycznych, wróżby mediów mają znacznie mniejszą sankcję dla mieszkańców wioski, a we wsi jest wielu, którzy patrzeć na to widowisko z niewiarygodnym rozbawieniem.

Pomimo tych zmian, wiara w tradycyjne wartości karmy , odrodzenia i mokszy oraz kapłański charakter wszystkich istot nadal istnieje.

Różne rytuały cyklu życia (samskary) są ściśle wykonywane przez wszystkich Hindusów. A jednak zachodzą zmiany. Kapłan-bramin porzucił tradycyjne powołanie, ma wyższe wykształcenie, jest mocno upolityczniony i uczy w szkole średniej. Inni bramini nie posyłają już swoich obiecujących synów do tradycyjnych pathaszali czy seminariów religijnych, ale do nowoczesnych szkół, koledżów i uniwersytetów. Ci młodzieńcy z wyższym wykształceniem patrzą z pogardą na tradycyjny zawód kapłański i pożądają pracy zawodowej i umysłowej. Powoli zachodzą też zmiany w innych wartościach ludzi, zwłaszcza związanych z koncepcjami zanieczyszczenia i czystości oraz poglądami na współczesną edukację i naukę. W odpowiednim czasie nowa równowaga systemu wartości może wyłonić się poprzez syntezę między nowymi i starymi wartościami.

Elementy trwałości w systemie

Duże zmiany zaszły w życiu społecznym i kulturalnym Czaukhary. Niemniej jednak wiele tradycyjnych form relacji i wartości nadal istnieje. Zmiany można analizować, jak sugerował Linton, poprzez logikę „rdzeni” i „płynnych stref” form kulturowych i ich strukturalnych powiązań.

Dokonując na tej podstawie rozróżnienia między kulturą ludową a współczesną, Linton pisze:

Różnica między kulturami ludowymi a współczesnymi cywilizacjami czy genaine i oszczędny kultur, jak nazywa je Sapir, jest przede wszystkim kwestią proporcji, jakie rdzeń Uniwersaliów i Specjalności ma do płynnej strefy Alternatyw. Kulturę ludową tworzą małe, ściśle zintegrowane jednostki społeczne, które wypracowały już zadowalające wzajemne dostosowania. W takich kulturach nowe przedmioty nie pojawiają się zbyt często, a społeczeństwo ma mnóstwo czasu na ich przetestowanie i przyswojenie do istniejących wcześniej wzorców. W sach kultur rdzeń stanowi prawie całość.

W tym kontekście powyższe sformułowanie Lintona można przyjąć z dwoma zastrzeżeniami: po pierwsze, że wieś stanowi „kulturę częściową”; po drugie, że „rdzeń” jego tradycji kulturowej jest zinstytucjonalizowany jako przedłużenie Wielkich Tradycji, przede wszystkim tradycji hinduskiej, czasem muzułmańskiej, chrześcijańskiej i innych. W Chaukhara istnieją dwie główne tradycje kulturowo-religijne, które oddziałują na siebie i trwają razem, główna tradycja hinduska i pomniejsza tradycja muzułmańska.

Elementy trwałości można znaleźć w instytucjonalnych rozgałęzieniach obu tradycji. Dystans międzykastowy i zgodność z normami kastowymi lub podkastowymi utrzymują się zarówno wśród Hindusów, jak i muzułmanów. Przestrzegane są wszystkie główne rytuały kastowe. Zanieczyszczenie jako rama wartości systemu kastowego nadal istnieje. Pomimo tego, że niedotykalność jest obecnie przestępstwem prawnym, jest przestrzegana, a niedotykalni godzą się na nią, jeśli nie dobrowolnie, to jednak z obojętnością. Funkcjonowanie systemu wschodniego wykazuje dużą trwałość w odniesieniu do norm i przepisów małżeńskich i pokrewieństwa. Obowiązki zawodowe i jajmäni związane z kastami uległy jedynie niewielkiej modyfikacji. Trwałość można również znaleźć w materialnych jądrach władzy. Radźputowie nadal utrzymują swoją pozycję jako tradycyjna grupa władzy. Podstawowa gospodarka wioski pozostaje zorientowana na własne potrzeby i nadal jest zdominowana przez byłych zamindārów.

Tradycyjne wzorce utrzymują się również w formie i funkcjonowaniu systemu rodzinnego. Rodziny rozszerzone i półpołączone są powszechne wśród kast wyższych i pośrednich. Ta forma rodziny dominuje we wsi. W sześciu przypadkach, gdy ludzie wyemigrowali do miast ze swoimi rodzinami nuklearnymi, niezmiennie utrzymują funkcjonalne powiązania z tradycyjną wspólną rodziną, regularnie ją odwiedzają, wnoszą wkład finansowy w rozwój rolnictwa lub zakup ziemi, konsultują się i są konsultowani w małżeństwie negocjacjach ich członków i innych ważnych procesach decyzyjnych. Oszczędności uzyskane dzięki carmingom w mieście często przeznaczane są na zakup ziemi, co pokazuje, w jakim stopniu wśród mieszkańców wsi dominują wartości familistyczne i agrarne. To, że wśród niższych kast dominuje rodzina nuklearna i brak familistycznego autorytaryzmu, nie jest zjawiskiem nowym. W rzeczywistości, prawdopodobnie z powodu wymogów sytuacji ekonomicznej, taki wzorzec rodzinny wśród niższych kast przetrwał w tradycji hinduskiej.

Podobnie, podstawowe wartości hinduskiego światopoglądu nadal mają wpływ na psychologię i zachowanie ludzi. Tematy predestynacji, kosmicznej jedności wszelkiego życia, nieziemskości i ascezy religijnej nadal są wyjaśniane i wychwalane nie tylko przez kasty wyższe, ale także przez kasty z niższej hierarchii tradycji hinduskiej. Wszystkie te normy jednak nie do końca przekładają się na działanie, ale służą jako idealne wzorce lub idealne tematy wartości. Zapewniają wzmocnienie utrwalania tradycyjnych wartości poprzez wspieranie psychologicznej ciągłości postaw. Chociaż na poziomie metafizycznym struktura tradycji islamskiej różni się od tradycji hinduskiej, w rzeczywistości wiele motywów czy struktur wartości dominujących wśród muzułmanów jest identycznych z tymi u Hindusów. Być może wynika to z ich wielowiekowej interakcji w identycznej sytuacji egzystencjalnej, która przetrwała siły religijnych schizm i sprzeczności. Wielu socjologów zwracało uwagę na podobieństwa w motywach wartości wśród Hindusów i muzułmanów; Ishwaran pisze: „Trzy główne grupy religijne to Hindusi, Jaimowie i Mui, chociaż ostatnia z nich funkcjonuje również jako grupa kastowa. w jeden system pracy dzięki wszechobecnemu światopoglądowi hinduskiemu. W ten sposób można zobaczyć, jak wszystkie trzy grupy są do siebie podobne pod względem systemu wartości i rytualnych uczuć.

Elementy zmiany

Ogólnie rzecz biorąc, zmiany strukturalne w systemie społecznym wsi nie były tak głębokie, jak zmiany, które można by nazwać instytucjonalnymi czy rozwojowymi. Ramy pozycyjne systemu stratyfikacji społecznej pozostają niezmienione. Radźputowie i kilku braminów nadal dominuje w strukturze władzy i hierarchii prestiżu. Znaczące zróżnicowanie ról i adaptacyjna „ulepszona” instytucjonalizacja, które są niezbędnymi warunkami wstępnymi zmian strukturalnych, nie były zbyt widoczne. Niemniej jednak błędem byłoby zakładać, że system pozostał statyczny.

Samo zniesienie zamindari przyczyniło się do pewnych zmian w relacjach międzygrupowych, które w swej istocie mają charakter strukturalny. Doprowadziło to automatycznie do zniesienia pewnych ważnych ról ze struktury społecznej wsi. Na przykład zniesiono urzędy sołtysa (mukhia) i sołtysa (lambardar). Struktura i tryb funkcjonowania panchayat zostały przeorientowane, zracjonalizowane i powiązane z krajowym sądownictwem. Doprowadziło to do radykalnych zmian w charakterze sankcji stojących za tą instytucją. W tym procesie sieć relacji grupy usług wzajemnych również została do pewnego stopnia wykorzeniona. Przez ponad dekadę Radżputowie, którzy tradycyjnie dzierżyli władzę, nie mieli władzy w wiejskim panchayat, a nawet kiedy ją odzyskali w 1962 r., powrót nie był do tradycyjnego autorytaryzmu, ale do nieco konsensualnego wzorca demokratycznego.

Kolejnym aspektem zmian jest struktura zawodowa. Kaharowie i Baris, tradycyjnie kasta służących, zajęli się teraz sklepami, oracze Chamar ciągną teraz riksze; złotnicy stali się sprzedawcami; i Brähmans, rolnicy nadzorujący. Zmiany te, choć bardziej symptomatyczne niż istotne statystycznie, ujawniają fakt stopniowego różnicowania się ról zawodowych.

Jeszcze bardziej znaczące niż zmiany zawodowe są zmiany, które zaszły w dziedzinach rozwojowych. W porównaniu z 1955 r. w 1965 r. do szkół uczęszczało znacznie więcej dzieci. Wzrosła liczba migrantów miejskich, poprawiła się komunikacja i widoczne były oznaki poprawy warunków mieszkaniowych kast niższych. Biorąc rok 1955 za rok bazowy, liczba chłopców i dziewcząt uczęszczających do szkoły podwoiła się w 1965 r., a liczba migrantów miejskich wzrosła sześciokrotnie. Wioska została podłączona do sieci elektrycznej, a wiele sklepów w Banias jest teraz podłączonych do prądu. Metoda uprawy uległa poprawie. Dwóch Radżputów ma traktory do uprawy; zbudowano trzy studnie rurowe; nawozy chemiczne są akceptowane przez wszystkich hodowców i rolników i są coraz częściej stosowane. Kopacze, sieczkarnie i pługi mestonowe są obecnie częstym widokiem w gospodarstwach rolników. Dziesięć lat temu około 80 procent domów w Chamars było pokrytych słomianą strzechą; teraz około 70 procent z nich jest wyłożonych kafelkami, a kilka ma również ceglane ściany.

Zaszły poważne zmiany w wartościach i postawach Radżputów i nie-Radźputów. Teraz mężczyźni i kobiety z niższych i niedotykalnych kast otwarcie żują liście betalu i noszą czappale (sandały) i srebrne ozdoby, których używania zakazano im w czasach Zamindari; mężczyźni z niższych kast otwarcie jeżdżą na rowerach i mogą używać parasoli w obecności radżputów, co kilkadziesiąt lat temu nie byłoby możliwe. Radźputowie patrzą na te zmiany z taktowną obojętnością i zawsze starają się zdobyć poparcie kast nieradźputskich. Mieszkańcy wioski nadal odnoszą się do Radżputów z szacunkiem, ale tradycyjna postawa służalczości i bezsilnej pokory zniknęła.

Wiele tradycyjnych festiwali jest obecnie organizowanych na zasadach racjonalnych i kolektywnych. Dla Ráma Lila , Kansa Vadha i Moharrum odpowiednie społeczności zbierają subskrypcje. Na tych festiwalach stosowanie wzmacniaczy dźwięku jest dość powszechne. Odtwarzanie płyt z muzyką filmową jest obecnie popularne z okazji zaślubin, narodzin czy innych radosnych uroczystości i świąt. W ten sposób nowoczesne środki komunikacji zostały przyjęte do utrwalania tradycyjnych sposobów życia.

Charakter wycofania się lub przywiązania do tradycji nie jest identyczny dla braminów i radżputów, wręcz przeciwnie, pod pewnymi względami są one sprzeczne . Trzydzieści lat temu Radźputowie byli bardziej zmodernizowani; zapraszali brytyjskich oficerów na polowania; grali w tenisa i zbudowali we wsi kort tenisowy , posiadali też samochody i nosili stroje w stylu zachodnim. Teraz Radżputowie zrezygnowali z przywiązania do zachodnich ubrań i zachodniego stylu życia. Wręcz przeciwnie, wyznają nadmierne przywiązanie do tradycyjnych indyjskich wartości i racjonalizują swoją utratę po zniesieniu zamindari w kategoriach tradycyjnych doktryn karmy lub przeznaczenia. Większość z nich popiera Jana Sangha , partię polityczną zorientowaną na tradycję. Bramini, z drugiej strony, szybko się westernizują. Wraz ze wzrostem dobrobytu i edukacji, mają tendencję do rozwijania apatii wobec swoich tradycyjnych powołań.

W sferze wartości nastąpiła istotna zmiana w odniesieniu do wierzeń magiczno-religijnych, które uległy zanikowi. W przypadku choroby lub opętania nadal konsultowani są tradycyjni szamani lub ojhas, ale w większości przypadków pierwszym wyborem mieszkańców wsi jest obecnie lekarz i ambulatorium, a dopiero na drugim miejscu konsultowani są szamani.

Ogólnie rzecz biorąc, Chaukhara pozostaje tradycyjna, ale sam charakter tradycjonalizmu przeszedł poważne zmiany. Wzorce zachowań przestały „przechodzić z pokolenia na pokolenie” bez zmian, co jest charakterystyczne dla tradycyjnego społeczeństwa. Zmienia się stosunek ludzi do pracy i przyrody. Motywacja do akceptacji innowacji rozwojowych jest wysoka. Nieustanne wstrząsy, jakie zaszły w stosunkach międzygrupowych w wyniku konfliktów klasowych, również osłabiły, jeśli nie zniosły, wpływ autorytarnych, hierarchicznych wartości na wzorzec relacji społecznych. Względnie zamknięta struktura społeczna wsi jest stopniowo otwierana na dopływ nowych wartości i możliwości i może być na dobrej drodze do szybkich zmian, jeśli czynniki egzystencjalne temu procesowi nie przeszkodzą.