Konfucjanizm w Stanach Zjednoczonych

Konfucjanizm w Stanach Zjednoczonych sięga relacji misjonarzy , którzy podróżowali do Chin na początku XIX wieku. Od drugiej połowy XX wieku cieszy się coraz większym zainteresowaniem naukowców. Konfucjanizm jest często studiowany pod parasolem filozofii chińskiej , a amerykańscy uczeni zajmujący się konfucjanizmem zazwyczaj wykładają na uniwersyteckich wydziałach filozofii lub religii . To, czy konfucjanizm należy sklasyfikować jako religię, filozofię czy tradycję, budzi kontrowersje w środowisku akademickim Stanów Zjednoczonych.

Współczesna dyskusja na temat konfucjanizmu w Stanach Zjednoczonych koncentruje się na pytaniach o jego współczesne znaczenie w Ameryce oraz o możliwość studiowania i praktykowania go poza Chinami i Azją Wschodnią . Główne tematy omawiane przez naukowców zajmujących się konfucjanizmem w USA to humanizm konfucjański ( ren ), rytuał ( li ), konfucjanizm w globalnym dialogu kulturowym i jego związek z wartościami uniwersalnymi .

W porównaniu z buddyzmem (kolejna tradycja wschodnioazjatycka, szeroko spopularyzowana i praktykowana w Stanach Zjednoczonych), konfucjanizmowi poświęcono niewiele uwagi poza wąskim kręgiem akademickich specjalistów. Oprócz okazjonalnych wykładów na temat konfucjanizmu, Instytuty Konfucjusza w całych Stanach Zjednoczonych mają niewielki wpływ na promowanie filozofii konfucjańskiej lub konfucjanizmu jako sposobu życia. Powiązanie konfucjanizmu z historycznymi i politycznymi wyrażeniami, które popierały relacje hierarchiczne i tłumiły prawa jednostki, mogło uniemożliwić mu osiągnięcie szerszych wpływów w Stanach Zjednoczonych, ponieważ jest postrzegany jako sprzeczny z amerykańskimi (i uniwersalnymi) wartościami demokracji i praw człowieka. Współcześni amerykańscy badacze konfucjanizmu badają możliwość dialogu między konfucjanizmem a wartościami uniwersalnymi oraz stosują nauki konfucjańskie we współczesnym życiu Ameryki.

Historia

Historię konfucjanizmu w Stanach Zjednoczonych można podzielić na trzy okresy.

1830 do początku 1900

Od lat trzydziestych XIX wieku wielu misjonarzy podróżowało do Chin, aby szerzyć chrześcijaństwo i pisać relacje o konfucjanizmie. Wśród nich byli Elijah Coleman Bridgman (1801-1861), Samuel Wells Williams (1812-1884) i Arthur Henderson Smith (1845-1932). Oprócz pracy misyjnej uczyli się języka chińskiego i poznawali chińską kulturę . Książka Williamsa z 1848 r., The Middle Kingdom , była pierwszą kompleksową pracą naukową na temat Chin napisaną przez Amerykanina. Wyrażał się wysoko o Konfucjuszu i uważał Analekty za nieporównywalne z żadną inną księgą w historii, z wyjątkiem Biblii. W latach siedemdziesiątych XIX wieku instytucje zajmujące się studiami nad Chinami i konfucjanizmem zaczęły się zakorzeniać na uniwersytetach Yale i Harvardzie oraz na Uniwersytecie Kalifornijskim .

Początek 20 wieku

Ogólne postawy amerykańskich uczonych wobec konfucjanizmu w tym okresie można podzielić na dwa nurty. Jedna grupa (pod silnym wpływem Maxa Webera ) postrzegała ją jako gorszą od kultury zachodniej, opartej na chrześcijaństwie i przyczynę stagnacji współczesnego społeczeństwa chińskiego. Inna szkoła myślenia, reprezentowana przez sinologa HG Greela, potwierdzała wartość więzi międzyludzkich (ren lun) w konfucjanizmie i uważała Konfucjusza za jedną z najważniejszych postaci w historii ludzkości. Greel argumentował, że konfucjanizm odegrał konstruktywną rolę we wpłynięciu na epokę oświecenia , szczegółowo badając konfucjanizm w Konfucjuszu i chińskiej drodze (1949) oraz Narodzinach Chin (1936).

Chiny

W porównaniu z rosnącym zainteresowaniem konfucjanizmem w Stanach Zjednoczonych, porzucenie w 1905 r. systemu egzaminów w służbie cywilnej stanowiło poważne wyzwanie dla znaczenia konfucjanizmu w Chinach (ponieważ egzamin opierał się w dużej mierze na opanowaniu klasycznych tekstów konfucjańskich). Upadek dynastii Qing w 1911 r. i Ruch Nowej Kultury , kierowany przez chińskich studentów i intelektualistów, również zadały poważne ciosy tradycyjnym chińskim wartościom, praktykom i językowi. Chińscy intelektualiści coraz bardziej pociągali liberalizm lub marksizm, gdy próbowali opracować model tego, jak powinny wyglądać nowe Chiny. Niektórzy, jak Liang Shuming (1893-1988), Zhang Junmai (1886-1969) i Xiong Shili (1885-1968), nadal bronili konfucjanizmu jako rozwiązania bolączek Chin.

Koniec XX wieku

Stypendium konfucjańskie rozkwitło pod koniec XX wieku. Szereg Nowego Konfucjanizmu z Chin kontynentalnych wyemigrowało do Stanów Zjednoczonych po powstaniu Chińskiej Republiki Ludowej, w tym Zhang Junmai ( Carson Chang ) i He Lin. Ich podopieczni, tacy jak Tu Weiming, Cheng Chungying , Yu Ying-shih i Liu Shuxian, położyli nowy nacisk na studia konfucjańskie w Stanach Zjednoczonych. W tym okresie wzrosło również amerykańskie zainteresowanie konfucjanizmem i kulturą chińską, naznaczone przełomowymi wydarzeniami, takimi jak powstanie ChRL i wojna koreańska . Prace Mou Zongsana wpłynęły również na konfucjańską naukę w Ameryce w tym okresie. Mou jest znany jako przedstawiciel drugiego pokolenia Nowych Konfucjanistów; współcześni to Tang Junyi i Xu Fuguan. Uczeni konfucjańscy, którzy przybyli do Stanów Zjednoczonych, współpracują z zachodnimi filozofami, takimi jak Hegel i Kant, reinterpretując teksty klasyczne i odpowiadając na globalną demokratyzację i rządy prawa charakteryzujące drugą połowę wieku. W tym okresie powstało wiele instytucji zajmujących się badaniem Chin i konfucjanizmu, w tym John King Fairbank Center na Uniwersytecie Harvarda i University of Hawaii. Wybitni amerykańscy badacze konfucjanizmu w USA w tym okresie to William Theodore de Bary , Benjamin Schwartz , Thomas A. Metzger , David Hall i Roger T. Ames.

Współczesne stypendium

Filozofia

Kontrowersje wokół kategoryzacji konfucjanizmu jako filozofii są powiązane z kontrowersjami wokół filozofii chińskiej i kwestią tłumaczenia. Chińskie słowo oznaczające filozofię ( zhe xue ) jest tłumaczeniem z języka japońskiego, które powstało na początku XX wieku. Zarys historii filozofii chińskiej Hu Shiha (1918) i Historia filozofii chińskiej Feng Youlana (1934) ustanowiły koncepcję konfucjanizmu jako filozofii. Kontrowersje wokół kategoryzacji konfucjanizmu jako filozofii wywodzą się z Chin i Zachodu; Filozofowie zachodni kwestionują metafizyczne wyrafinowanie konfucjanizmu, a sprzeciw Chin dowodzi, że kategoryzowanie konfucjanizmu jako filozofii narusza kluczowe aspekty tradycji.

Tradycja

Bardziej niż przedmiot dociekań teoretycznych, konfucjanizm jest związany z praktykami, które mają na celu ulepszenie siebie i świata. Współcześni uczeni konfucjańscy w USA różnią się co do dziedziczenia rytuałów (historyczna praktyka tradycji konfucjańskich), podkreślając praktyczne aspekty konfucjanizmu w orientowaniu własnego życia etycznego: sposób postrzegania (i działania) w świecie. Postrzeganie konfucjanizmu jako tradycji stanowi wyzwanie dla sposobu, w jaki należy go dziś praktykować. W książce Contemporary Confucian Political Philosophy Stephen Angle pisze: „Może nie być dziś tak łatwo wiedzieć, jak praktykować konfucjanizm, jak to było kiedyś”, ponieważ „społeczeństwo chińskie przed XX wiekiem miało do przebycia różne wydeptane ścieżki, oparte częściowo na w głęboko zakorzenionej rytualizacji życia”. Angle argumentuje również, że praktyka konfucjanizmu w czasach nowożytnych może skorzystać na „krytycznych nowoczesnych innowacjach, takich jak szerokie uczestnictwo polityczne, rządy prawa i aktywne wykorzenienie ucisku społecznego”.

Religia

Główny artykuł: Religijny konfucjanizm

To, czy konfucjanizm można sklasyfikować jako religię, jest kontrowersyjne. Według Bin Song z Boston University jest to „głęboko duchowe, ale nie religijne”.

Amerykańscy uczeni konfucjańscy Philip J. Ivanhoe , Robert Cummings Neville i Tu Weiming zgadzają się co do religijnego aspektu konfucjanizmu. Ivanhoe opisuje duchowość konfucjańską jako sposób na zintegrowanie się z szerszymi wzorcami życia osadzonymi w społeczeństwie i naturze: „Kultywowanie siebie w celu zajęcia swojego miejsca w tym uniwersalnym schemacie opisuje główne zadanie życia”. Neville wymienia trzy kryteria tradycji religijnej — kosmologię, zbiór rytuałów i ścieżkę duchowej doskonałości — i uważa, że ​​wszystkie trzy odnoszą się do konfucjanizmu. Tu definiuje konfucjańską religijność jako wspólnotową samotransformację i wierną odpowiedź na transcendencję, charakteryzując ją jako konfucjańską receptę „uczenia się bycia w pełni człowiekiem”. Konfucjanizm wierzy, że ostateczny sens życia można osiągnąć poprzez zwykłą codzienną egzystencję.

Ruizm

Bin Song używa terminu „ruizm” zamiast „konfucjanizm”. Według Songa „konfucjanizm” implikuje absolutny autorytet nauk Konfucjusza i „nikt w tradycji Ru nigdy nie odważyłby się krytykować Konfucjusza w jakikolwiek możliwy sposób”. Uważa on, że termin „ruizm” lepiej oddaje ducha krytyki, jaki dostrzega w naukach wielkich myślicieli Ru, takich jak Konfucjusz, Mencjusz i Wang Yangming . Song stara się rzucić światło na duchowy wymiar ruizmu, który zachęca do autonomii i krytyki oraz odchodzi od dogmatyzmu religijnego.

Szkoły filozoficzne

Robert Cummings Neville proponuje, aby badacze konfucjanizmu w Stanach Zjednoczonych dzielili się na trzy główne kategorie: filozofów interpretujących, którzy są oddani tłumaczeniu, filozofów pomostowych, którzy porównują konfucjanizm z myślą zachodnią, oraz filozofów normatywnych, których celem jest promowanie współczesnego znaczenia konfucjanizmu w globalnych rozmowach kulturowych. Chociaż nie ma ostrych podziałów między szkołami filozoficznymi, filozofowie zajmujący się przede wszystkim interpretacją byli na ogół wyszkoleni jako historycy i krytycy tekstu ; myśliciele normatywni byli na ogół kształceni na filozofów.

Filozofowie interpretacji

William Theodore de Bary przez wiele lat wykładał myśl wschodnioazjatycką na Uniwersytecie Columbia i wyszkolił wielu badaczy filozofii chińskiej w Stanach Zjednoczonych i Kanadzie. Prowadził seminarium na Uniwersytecie Columbia na temat neokonfucjanizmu, redagował Sources of Chinese Tradition (1960) oraz redagował i współtworzył szereg tomów konferencyjnych, w tym Self and Society in Ming Thought (1970) i ​​The Unfolding of Neo-Confucianism (1970) . 1975).

Filozofowie pomostowi

Herbert Fingarette 's Confucius: The Secular as Sacred była ważną książką o chińskiej filozofii dla zachodnich filozofów. Teza Fingarette'a głosi, że konfucjańska koncepcja rytuału umożliwia relacje społeczne i jest środkiem etyki. David Shepherd Nivison z Uniwersytetu Stanforda również przyczynił się do rozwiązania współczesnych zachodnich problemów filozoficznych. Głównym dziełem Nivisona były The Ways of Confucianism: Investigations in Chinese Philosophy (1996). Philip J. Ivanhoe , amerykański historyk konfucjanizmu i profesor filozofii, wiąże myśl konfucjańską ze współczesnymi problemami filozoficznymi (przede wszystkim etyką). Książka Ivanhoe Confucian Moral Self Cultivation (1993) bada sześciu myślicieli: Konfucjusza, Mencjusza, Xunzi , Zhu Xi , Wang Yangming i Dai Zhen , pokazując współczesne znaczenie ich myśli. Opisana przez uczonego Andrew Lamberta jako tekst pomostowy, Mathew A. Foust's Confucianism and American Philosophy (2017) śledzi bezpośrednie linie wpływu od wczesnych tłumaczeń tekstów konfucjańskich do klasycznej filozofii amerykańskiej i ujawnia podobieństwa pojęciowe, które zostały poprzednio pomijane.

Filozofowie normatywni

Filozofowie normatywni identyfikują niektóre chińskie szkoły (takie jak konfucjanizm czy taoizm ) jako centralne dla ich własnego dziedzictwa; ich głównym celem filozoficznym nie jest ani interpretacja, ani porównanie, ale normatywne podejście do współczesnych problemów filozoficznych. Filozofowie tej kategorii to Roger T. Ames , David Hall, Tu Weiming i Chung-ying Cheng . Roger T. Ames i David Hall, profesorowie z University of Hawaii, współpracowali przy trzech książkach: Thinking Through Confucius (1987), Anticipating China (1995) i Thinking from the Han (1998). Ames i Hall porównują kultury zachodnią i chińską i wyodrębniają z każdej z nich pewne podstawowe cechy. Kultura zachodnia opiera się na transcendentnych zasadach porządkujących; Kultura chińska opiera się na „myśleniu korelacyjnym”, identyfikującym klasyfikacje, które same są ze sobą skorelowane.

bostońscy konfucjaniści

Pochodzenie

Konfucjanie z Bostonu to grupa filozofów, którzy wierzą, że konfucjanizm jest tradycją przenośną, którą można zastosować w kontekstach poza jego przednowoczesnym chińskim pochodzeniem. Uczestnicy konferencji konfucjańsko-chrześcijańskiej w 1992 r. zaczęli nazywać Roberta Cummingsa Neville'a, uczonego konfucjańskiego i teologa chrześcijańskiego z Uniwersytetu Bostońskiego oraz jego współpracowników jako „konfucjanistów z Bostonu”. Chociaż termin „konfucjanizm bostoński” był używany jako „czułe dokuczanie i samoopis z przymrużeniem oka”, zaczął być używany jako „półpoważna etykietka” dla poglądu, że „konfucjanizm nie ogranicza się do grup etnicznych Azji Wschodniej aplikacji” i „ma coś naprawdę interesującego i pomocnego do wniesienia do współczesnych dyskusji filozoficznych”. Oprócz Neville'a głównymi postaciami konfucjanizmu bostońskiego są John Berthrong i Tu Weiming. Bin Song opublikował serię artykułów w Huffington Post na temat współczesnego znaczenia ruizmu. Wśród bostońskich konfucjanistów szkoła „North-of-the-Charles” (Tu Weiming i jego koledzy z Harvardu) podkreśla „ludzkość menciańską i wyraża z nową subtelnością konfucjańską troskę, że chrześcijański mit o stworzeniu ma pewne niedopuszczalne dosłowne zobowiązania wobec Boga jako istoty”. odciąć się od świata”.

Ludzkość (Ren)

Klasyczny konfucjański termin ren (życzliwość lub człowieczeństwo) ma kluczowe znaczenie dla konfucjańskiego ideału widzianego przez bostońskich konfucjanistów, chociaż różni członkowie różnili się w różnicach zdań co do jego implikacji. Tu Weiming rozumie ren jako najwyższą samodoskonalenie i najpełniejszą manifestację człowieczeństwa. Interpretacja ludzkości Tu jest zgodna z koncepcją Mencjusza dotyczącą wrodzonej dobroci natury ludzkiej i ciągłości tej natury wraz z rozwojem cywilizacji. Tu zwraca uwagę na „stopniowy proces rozszerzania się miłości” i wyrażanie naszego człowieczeństwa, że ​​„ ren jest nasza troska o naszych krewnych ( qin qin )”. Określa duchowy wymiar osiągania człowieczeństwa, „nierozłączność Drogi Ludzkiej i Drogi Niebios”.

Robert Neville, zgadzając się z Tu co do centralnego znaczenia człowieczeństwa w myśli konfucjańskiej, powtarza troskę Xunziego , że ludzie potrzebują rytuałów, aby osiągnąć człowieczeństwo, ponieważ są z natury samolubni. Xunzi jest mniej przekonany co do gotowości natury ludzkiej do rozwinięcia pełnoprawnej moralności, podkreślając znaczenie środowiska i rytuałów dla „uporządkowania” wrodzonej natury ludzkości. Neville porównuje konfucjańską koncepcję ren i chrześcijańską koncepcję miłości, zauważając porozumienie między Konfucjuszem a chrześcijanami, że zdolność do miłości jest wrodzona i definitywna dla tego, co to znaczy być człowiekiem.

Właściwość rytualna ( Li )

Interpretacja przyzwoitości rytualnej w konfucjanizmie bostońskim wywodzi się z dwóch nurtów myśli konfucjańskiej. Menciańska tradycja Tu Weiming głosi, że ludzkie uczucia co do tego, co jest właściwe, są wrodzone, ale Neville podkreśla rytualną stosowność Xunzi; ludzkie wyposażenie jest nieokreślone i musimy nauczyć się zbliżać do doskonałości moralnej poprzez rytuały.

Dla Tu człowieczeństwo ( ren ) jest wewnętrzną esencją ludzkiej natury; zasada niebiańska ( tian li ) musi wyrażać się w zewnętrznych stosunkach społecznych poprzez rytualną przyzwoitość. Nie zgadza się, że li odnosi się tylko do zorganizowanych ceremonii, mówiąc, że „wskazuje na konkretny sposób, w jaki wchodzi się w komunię z innymi”. Neville podkreśla potrzebę rytualnej przyzwoitości, która działa korygując emocje: „Nasze uczucia mogą dostarczać mocy emocjonalnej we wszystkich kierunkach, ale wymagają wyuczonej dyskryminacji, aby znaleźć odpowiednie przedmioty i odpowiednie odpowiedzi”. Uważa rytualną poprawność za niezbędną do osiągnięcia ren .

Dialog

Ideę cywilizowanego dialogu rozwija Tu Weiming na temat współczesnego globalnego znaczenia konfucjanizmu. Tu określa XXI wiek jako nową epokę osiową , w której pluralizm kulturowy i religijny może sprzyjać konstruktywnemu dialogowi między tradycjami i cywilizacjami. Koncepcja dialogu między cywilizacjami była również odpowiedzią na teorię „zderzenia cywilizacji” zaproponowaną przez Samuela P. Huntingtona , który argumentował, że konflikt międzynarodowy w epoce pozimnowojennej był przede wszystkim spowodowany konfliktami między tożsamościami kulturowymi i religijnymi. W przeciwieństwie do tego, Tu ma nadzieję, że przy „tolerancji, uznaniu i szacunku” istnieje możliwość, aby dwaj partnerzy w dialogu „wzięli drugiego za punkt odniesienia” i uczyli się od siebie nawzajem.

Tu postrzega konfucjanizm jako mający wyjątkową wartość w dialogu między cywilizacjami, który musi istnieć, aby zachować swoje znaczenie jako żywej tradycji. Proponuje on, że rozwój konfucjanizmu można podzielić na trzy epoki: konfucjanizm klasyczny (wywodzący się z wczesnych myślicieli, takich jak Konfucjusz, Mencjusz i Xunzi), neokonfucjanizm (w czasach dynastii Song i Ming ) oraz XX-wieczny nowy konfucjanizm . Cechą charakterystyczną tych ostatnich jest udział w globalnym dialogu cywilizacyjnym. Tu postrzega konfucjański humanizm jako ważne duchowe źródło odpowiedzi na globalne wyzwania, takie jak kryzys ekologiczny , wyobcowanie społeczne , anomia i egoizm . Konfucjanizm również skorzystałby na uczestnictwie w takim dialogu; według Tu: „Jeśli dobro ludzkości jest jej główną troską, konfucjański humanizm w trzeciej epoce nie może sobie pozwolić na ograniczenie się do kultury wschodnioazjatyckiej. Potrzebna jest globalna perspektywa, aby zuniwersalizować jego troski. Konfucjanie mogą skorzystać na dialogu z Żydami teologów chrześcijańskich i islamskich, z buddystami, z marksistami oraz z psychologami freudowskimi i postfreudowskimi”. Tu uważa, że ​​nowy konfucjanizm musi odpowiedzieć na cztery wyzwania Zachodu: (1) dociekania naukowe, (2) demokracja, (3) zachodnia religijność i jej poczucie transcendencji oraz (4) freudowska psychologiczna eksploracja natury ludzkiej .

Spór

Bryan Van Norden w swojej recenzji książki Boston Confucianism kwestionuje oryginalność argumentu bostońskich konfucjanistów o możliwości przenoszenia tradycji konfucjańskiej. Van Norden sugeruje, że przenośność konfucjanizmu była już powszechnie uznawana przed opublikowaniem książki. Pojawienie się neokonfucjanizmu w dynastiach Song i Ming oraz rozprzestrzenianie się konfucjanizmu w innych częściach Azji były przykładami konfucjanizmu jako ewoluującej, przenośnej tradycji. Według Van Nordena „etykieta Neville'a jest oryginalna, ale koncepcja nie”.

Stephen C. Angle, konfucjański filozof i profesor filozofii oraz studiów wschodnioazjatyckich na Wesleyan University , pisze w swoim eseju „American Confucianism: Between Tradition and Universal Values”, że bostoński konfucjanizm miał ograniczony wpływ na promowanie konfucjańskich wartości i praktyk w Stany Zjednoczone Chiński świat konfucjański skrytykował użycie przez Tu Weiminga zachodnich koncepcji religijnych i terminologii w opisie konfucjanizmu, które uważają za niewłaściwe.

Postępowy konfucjanizm

Postępowy konfucjanizm to termin ukuty przez Stephena C. Angle'a, który rzuca światło na zaangażowanie konfucjanizmu w uniwersalne wartości, takie jak demokracja i prawa człowieka. Kąt nadaje temu terminowi dwuwymiarowe znaczenie; opisuje podstawowe konfucjańskie zaangażowanie w indywidualny i zbiorowy postęp moralny i wierzy, że wgląd etyczny może prowadzić do postępowych zmian politycznych (co prowadzi do większej realizacji naszego potencjału cnoty). Wpływa na to idea „samoograniczenia” Mou Zongsana , która łączy moralność i rządy prawa. Główne problemy progresywnego konfucjanizmu Angle'a obejmują prawa człowieka, rządy prawa i równość płci. Jego zalecenie konfucjanizmu dla postępowych zmian politycznych jest zgodne z „rodzajem demokracji konstytucyjnej”, ale podkreśla on, że konfucjanizm progresywny to coś więcej niż demokracja konstytucyjna. Angle oferuje kreatywną konfucjańską interpretację rytuału (aspekt konfucjanizmu często krytykowany za jego związek z relacjami hierarchicznymi, synowską pobożnością i uciskiem), pisząc, że „postępowi konfucjaniści muszą przeciwstawić się uciskowi, pomimo historycznego samozadowolenia konfucjanizmu dotyczącego wielu rodzajów ucisku”. Zdaniem Angle'a radykalne zmiany w instytucjach politycznych i stosunkach społecznych są zgodne z konfucjanizmem i niezbędne do podtrzymania jego istoty: „ideał wszystkich jednostek rozwijających swoje zdolności do cnoty – ostatecznie zmierzające do stanu mędrca – poprzez relacje między sobą i ze swoim środowiskiem. "

Krytyka

Tongdong Bai, profesor filozofii na Uniwersytecie Fudan , napisał o progresywnym konfucjanizmie Angle'a, że ​​może istnieć więcej alternatyw dla konfucjańskich instytucji politycznych niż liberalna demokracja . Bai powiedział, że współcześni konfucjańscy myśliciele polityczni, tacy jak Daniel A. Bell , Jiang Qing i on sam, „nie wierzą, że historia kończy się na liberalnej demokracji”, ale „starają się oferować alternatywy, takie jak reżim hybrydowy, który łączy elementy demokratyczne z elementami merytokratycznymi”.

Bao Wenxin, badacz z Akademii Nauk Społecznych w Szanghaju , napisał, że warstwy znaczeniowe osadzone w chińskim słowie „postępowy” (进步) mogły sprawić, że etykieta progresywnego konfucjanizmu była niejasna. Bao sugeruje, że argument Angle'a, że ​​postępowy konfucjanizm promuje zbiorowy postęp moralny, może nie być tak oczywisty w tradycyjnym konfucjanizmie przed XX wiekiem. Według Leigh Jenco, stworzenie przez Angle zmodernizowanego konfucjanizmu jest niemal ironiczne: „Konfucjanizm staje się istotny i„ nowoczesny ”tylko w takim stopniu, w jakim może obejmować pewne wcześniejsze zobowiązania do takich kluczowych wartości, jak rządy prawa i prawa człowieka”.