konfucjanizm

Część serii o
konfucjanizmie
天將以夫子爲木鐸, "Heaven will instruct the master like a wooden-clapper bell (to awaken everyone to the Way)" — Analects 3.24.
Wczesna historia
Okres wiosenny i jesienny
Okres Walczących Królestw
Zachodni Han
Idee fundamentalne
Sangang Wuchang
Szkoły
Szkoły hermeneutyczne
Konfucjanizm według kraju
teksty konfucjańskie
Pięć klasyków
Cztery księgi
Inne teksty
Organizacja
Konfucjańskie kościoły i sekty
Konfucjanizm
chińska nazwa
chiński

儒家 儒 儒教
Dosłowne znaczenie „ szkoła myślenia ru ”
koreańskie imię
Hangul 유교
Hanja 儒敎
japońskie imię
Kanji 儒教
Kana じゅきょう
Świątynia Konfucjusza Jiangyin , Wuxi , Jiangsu . To jest wénmiào ( 文庙 ), czyli świątynia, w której Konfucjusz jest czczony jako Wéndì , „Bóg kultury” ( 文帝 ).
Bramy wénmiào z Datong , Shanxi

Konfucjanizm , znany również jako ruizm lub klasycyzm Ru , to system myślenia i zachowania wywodzący się ze starożytnych Chin . Różnie określany jako tradycja, filozofia, religia , religia humanistyczna lub racjonalistyczna, sposób rządzenia lub sposób życia, konfucjanizm rozwinął się z tego, co później nazwano Stu Szkół Myśli , wywodzących się z nauk chińskiego filozofa Konfucjusza (551 r . –479 pne).

Konfucjusz uważał się za przekaźnika wartości kulturowych odziedziczonych po dynastiach Xia (ok. 2070–1600 pne), Shang (ok. 1600–1046 pne) i zachodnich Zhou (ok. 1046–771 pne) . Konfucjanizm został stłumiony podczas legalistycznej i autokratycznej dynastii Qin (221–206 pne), ale przetrwał. W czasach dynastii Han (206 pne – 220 n.e.) podejście konfucjańskie wyparło „proto-taoistyczną” Huang-Lao jako oficjalną ideologię, podczas gdy cesarze mieszali obie z realistycznymi technikami legalizmu.

Konfucjanizm uważa teksty takie jak Pięć klasyków za przykłady, którymi należy się kierować, aby zwiększyć harmonię w rodzinie, porządku społecznym jako całości i na świecie.

Odrodzenie konfucjańskie rozpoczęło się za panowania dynastii Tang (618–907 n.e.). Pod koniec Tang konfucjanizm rozwinął się w odpowiedzi na buddyzm i taoizm i został przeformułowany na neokonfucjanizm . Ta ożywiona forma została przyjęta jako podstawa cesarskich egzaminów i podstawowa filozofia oficjalnej klasy uczonych w dynastii Song (960–1297). Zniesienie systemu egzaminacyjnego w 1905 roku oznaczało koniec oficjalnego konfucjanizmu. Intelektualiści Ruchu Nowej Kultury początku XX wieku obwiniali konfucjanizm za słabość Chin . Szukali nowych doktryn, które zastąpiłyby nauki konfucjańskie; niektóre z tych nowych ideologii obejmują „ Trzy zasady ludu ” wraz z ustanowieniem Republiki Chińskiej , a następnie maoizm w ramach Chińskiej Republiki Ludowej . Pod koniec XX wieku konfucjańska etyka pracy została uznana za przyczynę rozwoju gospodarki Azji Wschodniej .

Ze szczególnym naciskiem na znaczenie rodziny i harmonii społecznej , a nie na nieziemskie źródło wartości duchowych, rdzeń konfucjanizmu jest humanistyczny . Zgodnie z konceptualizacją konfucjanizmu przez amerykańskiego filozofa Herberta Fingarette'a jako systemu filozoficznego, który uważa „ świeckie za święte „Konfucjanizm wykracza poza dychotomię między religią a humanizmem, uznając zwykłe czynności życia ludzkiego – a zwłaszcza relacje międzyludzkie – za przejaw sacrum, ponieważ są one wyrazem moralnej natury ludzkości (xìng性), która ma transcendentne zakotwiczenie w niebie ( Tiān 天 ). Chociaż Tiān ma pewne cechy, które pokrywają się z kategorią bóstwa, jest przede wszystkim bezosobową zasadą absolutną , jak Dào ( 道 ) lub Brahman . Konfucjanizm koncentruje się na praktycznym porządku, jaki daje światowa świadomość Tiān . Liturgia konfucjańska (zwana 儒 rú lub chiński uproszczony : 正统 ; chiński tradycyjny : 正統 ; pinyin : zhèngtǒng , co oznacza „ ortopraksja ”) prowadzona przez konfucjańskich kapłanów lub „mędrców obrzędów” ( 礼生 ; 禮生 ; lǐshēng ) w celu oddawania czci bogowie publicznie i przodkowie Chińskie świątynie są w niektórych przypadkach preferowane przez konfucjańskie grupy religijne i do cywilnych obrzędów religijnych, zamiast rytuałów taoistycznych lub ludowych.

Światowa troska konfucjanizmu opiera się na przekonaniu, że istoty ludzkie są zasadniczo dobre i można ich uczyć, ulepszać i doskonalić poprzez osobiste i wspólnotowe wysiłki, zwłaszcza samodoskonalenie i autokreację. Myśl konfucjańska koncentruje się na kultywowaniu cnót w moralnie zorganizowanym świecie. Niektóre z podstawowych konfucjańskich koncepcji i praktyk etycznych obejmują rén , yì i lǐ oraz zhì . Ren ( 仁 „życzliwość” lub „człowieczeństwo”) jest esencją istoty ludzkiej, która przejawia się jako współczucie. Jest to cnota-forma Nieba. Yì ( 义 ; 義 ) to przestrzeganie prawości i moralne usposobienie do czynienia dobra. Lǐ ( 礼 ; 禮 ) to system norm rytualnych i przyzwoitości, który określa, jak człowiek powinien właściwie postępować w życiu codziennym w zgodzie z prawem Niebios. Zhi ( 智 ) to umiejętność dostrzegania tego, co słuszne i sprawiedliwe, lub odwrotnie, w zachowaniach innych osób. Konfucjanizm pogardza, biernie lub czynnie, za nieprzestrzeganie kardynalnych wartości moralnych ren i yì .

Tradycyjnie kultury i kraje w sferze kulturowej Azji Wschodniej są pod silnym wpływem konfucjanizmu, w tym Chiny , Tajwan , Korea , Japonia i Wietnam , a także różne terytoria zasiedlone głównie przez Chińczyków Han , takie jak Singapur i Kokang w Birmie . Dziś przypisuje się jej kształtowanie Azji Wschodniej i zamorskich społeczności chińskich i do pewnego stopnia inne części Azji. Większość ruchów konfucjanistycznych znacznie różniła się od oryginalnych Zhou .

W ciągu ostatnich kilku dziesięcioleci w społeczności akademickiej i naukowej mówiono o „odrodzeniu konfucjańskim”, a także oddolnie mnożyły się różne typy kościołów konfucjańskich . Pod koniec 2015 roku wiele osobistości konfucjańskich formalnie założyło narodowy Kościół konfucjański ( 孔圣会 ; 孔聖會 ; Kǒngshènghuì ) w Chinach, aby zjednoczyć wiele zborów konfucjańskich i organizacji społeczeństwa obywatelskiego.

Terminologia

Duża pieczęć
Mała pieczęć
Starsze wersje grafemu 儒 rú , oznaczające „uczony”, „wyrafinowany”, „konfucjański”. Składa się z 人 rén („osoba”) i 需 xū („oczekiwać”), sama składa się z 雨 yǔ („deszcz”, „instrukcja”) i 而 ér (określane jako „niebo”). Według Kang Youwei , Hu Shih i Yao Xinzhong byli oni oficjalnymi kapłanami-szamanami ( wu ) znawcy obrzędów i astronomii dynastii Shang, a później Zhou.

Ściśle mówiąc, w języku chińskim nie ma terminu, który bezpośrednio odpowiadałby „konfucjanizmowi”. W języku chińskim znak rú 儒 oznaczający „uczony”, „uczony” lub „wyrafinowany człowiek” jest powszechnie używany zarówno w przeszłości, jak i obecnie w odniesieniu do rzeczy związanych z konfucjanizmem. Znak rú w starożytnych Chinach miał różne znaczenia. Niektóre przykłady to „oswajanie”, „formowanie”, „kształcenie”, „udoskonalanie”. Kilka różnych terminów, z których niektóre mają współczesne pochodzenie, jest używanych w różnych sytuacjach do wyrażenia różnych aspektów konfucjanizmu, w tym:

Trzech z nich używa rú . Nazwy te w ogóle nie używają imienia „Konfucjusz”, ale zamiast tego skupiają się na ideale człowieka konfucjańskiego. Niektórzy współcześni uczeni unikali używania terminu „konfucjanizm”, zamiast tego faworyzowali „ruizm” i „ruistów”. Robert Eno argumentuje, że termin ten został „obciążony… niejasnościami i nieistotnymi tradycyjnymi skojarzeniami”. Ruizm, jak twierdzi, jest bardziej wierny oryginalnej chińskiej nazwie szkoły.

Termin „tradycjonalista” został zaproponowany przez Davida Schaberga, aby podkreślić związek z przeszłością, jej standardami i odziedziczonymi formami, do których sam Konfucjusz przywiązywał tak dużą wagę. Po tym tłumaczeniu słowa rú następuje np. Yuri Pines.

Według Zhou Youguanga , 儒 rú pierwotnie odnosiło się do szamańskich metod odprawiania obrzędów i istniało przed czasami Konfucjusza, ale wraz z Konfucjuszem zaczęło oznaczać oddanie propagowaniu takich nauk, aby przynieść ludziom cywilizację. Konfucjanizm został zapoczątkowany przez uczniów Konfucjusza, rozwinięty przez Mencjusza (ok. 372–289 p.n.e.) i odziedziczony przez późniejsze pokolenia, przechodzący nieustanne przemiany i restrukturyzacje od czasu jego powstania, ale zachowujący w swej istocie zasady humanitaryzmu i prawości.

Pięć klasyków ( 五經 , Wǔjīng ) i wizja konfucjańska

Konfucjusz na fresku z zachodniego grobowca Han w Dongping , Shandong

Tradycyjnie Konfucjusz był uważany za autora lub redaktora Pięciu Klasyków , które były podstawowymi tekstami konfucjanizmu. Uczony Yao Xinzhong przyznaje, że istnieją dobre powody, by sądzić, że konfucjańskie klasyki ukształtowały się w rękach Konfucjusza, ale „nic nie może być brane za pewnik w kwestii wczesnych wersji klasyków”. Profesor Yao mówi, że być może większość dzisiejszych uczonych wyznaje „pragmatyczny” pogląd, że Konfucjusz i jego zwolennicy, chociaż nie zamierzali stworzyć systemu klasyków, „przyczynili się do ich powstania”.

Uczony Tu Weiming wyjaśnia, że ​​te klasyki zawierają „pięć wizji”, które leżą u podstaw rozwoju konfucjanizmu:

  • I Ching lub Classic of Change lub Book of Changes, powszechnie uważany za najwcześniejszy z klasyków, przedstawia metafizyczną wizję, która łączy sztukę wróżbiarską z techniką numerologiczną i wglądem etycznym; filozofia zmiany postrzega kosmos jako interakcję między dwiema energiami yin i yang; Wszechświat zawsze wykazuje jedność organizmu i dynamizm.
  • Klasyka poezji lub Księga pieśni to najwcześniejsza antologia chińskich wierszy i pieśni. Pokazuje poetycką wizję w przekonaniu, że poezja i muzyka przekazują wspólne ludzkie uczucia i wzajemną wrażliwość.
  • Księga dokumentów lub Księga historii Kompilacja przemówień głównych postaci i zapisów wydarzeń z czasów starożytnych ucieleśnia wizję polityczną i odnosi się do królewskiej drogi pod względem etycznych podstaw humanitarnego rządu. Dokumenty pokazują roztropność, synowską pobożność i etykę pracy Yao, Shuna i Yu. Stworzyli kulturę polityczną opartą na odpowiedzialności i zaufaniu. Ich cnota tworzyła przymierze społecznej harmonii, które nie zależało od kary ani przymusu.
  • Księga obrzędów opisuje formy społeczne, administrację i ceremonialne obrzędy dynastii Zhou. Ta społeczna wizja definiowała społeczeństwo nie jako system kontradyktoryjności oparty na stosunkach umownych, ale jako wspólnotę zaufania opartą na odpowiedzialności społecznej. Cztery funkcjonalne zawody są spółdzielcze (rolnik, uczony, rzemieślnik, kupiec).
  • Kroniki Wiosny i Jesieni są kroniką okresu, któremu nadaje swoją nazwę, okresu Wiosny i Jesieni (771–476 pne), z perspektywy Lu , rodzinnego stanu Konfucjusza . Wydarzenia te podkreślają znaczenie pamięci zbiorowej dla zbiorowej samoidentyfikacji, ponieważ reanimacja starego jest najlepszym sposobem na osiągnięcie nowego.

Doktryny

Teoria i teologia

Wyrocznia wersja grafemu dla Tiān z dynastii Zhou , przedstawiająca mężczyznę z głową wyznaczaną przez północny biegun niebieski
Dalsze informacje: konfucjanizm religijny i teologia konfucjańska

Konfucjanizm obraca się wokół dążenia do jedności indywidualnej jaźni i Boga Nieba ( Tian 天 ) lub, inaczej mówiąc, wokół relacji między ludzkością a Niebem. Zasada Nieba ( Lǐ 理 lub Dào 道 ), jest porządkiem stworzenia i źródłem boskiego autorytetu, monistycznym w swojej strukturze. Jednostki mogą urzeczywistnić swoje człowieczeństwo i stać się jednym z Niebem poprzez kontemplację takiego porządku. Ta przemiana jaźni może zostać rozszerzona na rodzinę i społeczeństwo, aby stworzyć harmonijną wspólnotę powierniczą. Joël Thoraval studiował konfucjanizm jako rozproszony religię cywilną we współczesnych Chinach, uznając, że wyraża się ona w powszechnym kulcie pięciu bytów kosmologicznych: Nieba i Ziemi ( Di 地 ), władcy lub rządu ( jūn 君 ), przodków ( qīn 親 ) i panów ( shī 師 ).

Według uczonego Stephana Feuchtwanga , w chińskiej kosmologii, która jest nie tylko konfucjańska, ale podzielana przez wszystkie chińskie religie , „wszechświat tworzy się z pierwotnego chaosu energii materialnej” ( hundun 混沌 i qi 氣 ), organizując się poprzez polaryzację yin i yang , które charakteryzują każdą rzecz i życie. Stworzenie jest zatem ciągłym porządkowaniem; nie jest stworzeniem ex nihilo . „Yin i yang są niewidzialne i widoczne, receptywne i aktywne, nieukształtowane i ukształtowane; charakteryzują cykl roczny (zima i lato), krajobraz (cienisty i jasny), płeć (kobieta i mężczyzna) oraz nawet historia społeczno-polityczna (nieporządek i porządek). Konfucjanizm zajmuje się znajdowaniem „środków” między yin i yang w każdej nowej konfiguracji świata.

Konfucjanizm godzi zarówno wewnętrzne, jak i zewnętrzne bieguny kultywacji duchowej, to znaczy samodoskonalenia i odkupienia świata, zsyntetyzowane w ideale „mądrości wewnątrz i królewskości na zewnątrz”. Rén , tłumaczone jako „człowieczeństwo” lub esencja właściwa istoty ludzkiej, jest charakterem współczującego umysłu; jest to cnota obdarzona przez Niebo i jednocześnie środek, za pomocą którego człowiek może osiągnąć jedność z Niebem, rozumiejąc swoje własne pochodzenie w Niebie, a zatem boską istotę. W Dàtóng shū ( 大同书 ; 大同書 ) definiuje się to jako „tworzenie jednego ciała ze wszystkimi rzeczami” oraz „kiedy jaźń i inni nie są rozdzieleni… budzi się współczucie”.

Tian i bogowie

Podobnie jak inne symbole, takie jak sauwastika , wàn 卍 („wszystko”) w języku chińskim, mezopotamski 𒀭 Dingir / An ( „Niebo”), a także chiński 巫 wū („szaman”; w skrypcie Shang reprezentowanym przez potężny krzyż ☩), Tiān odnosi się do północnego bieguna niebieskiego ( 北極 Běijí ), oś i sklepienie nieba z wirującymi konstelacjami. Oto przybliżona reprezentacja Tiānmén 天門 („Brama Niebios”) lub Tiānshū 天樞 („Oś Niebios”) jako precesyjnego północnego bieguna niebieskiego, z α Ursae Minoris jako gwiazdą biegunową , z wirującymi konstelacjami Rydwanu w cztery fazy czasu. Według teorii Rezy Assasi, wan może być nie tylko wyśrodkowany na obecnym biegunie precesyjnym w α Ursae Minoris, ale także bardzo blisko północy biegun ekliptyki , jeśli Draco ( Tiānlóng 天龙 ) jest pomyślany jako jedna z jego dwóch belek.
Główny artykuł: Tian

Tiān ( 天 ), kluczowa koncepcja w myśli chińskiej, odnosi się do Boga Nieba, północnych kulmenów nieba i jego wirujących gwiazd, ziemskiej natury i jej praw, które pochodzą z Nieba, do „Nieba i Ziemi” (czyli „wszystkie rzeczy”) oraz budzące grozę siły pozostające poza ludzką kontrolą. Istnieje tak wiele zastosowań w myśli chińskiej, że nie jest możliwe podanie jednego tłumaczenia na język angielski.

Konfucjusz używał tego terminu w sposób mistyczny. Napisał w Analektach (7.23), że Tian dał mu życie i że Tian czuwał i osądzał (6.28; 9.12). W 9.5 Konfucjusz mówi, że osoba może znać ruchy Tian, ​​a to daje poczucie posiadania specjalnego miejsca we wszechświecie. W 17.19 Konfucjusz mówi, że Tian przemówił do niego, choć nie słowami. Uczony Ronnie Littlejohn ostrzega, że ​​Tian nie powinien być interpretowany jako osobowy Bóg porównywalny z wyznaniami Abrahama, w sensie stwórcy z innego świata lub transcendentnego. Jest to raczej podobne do tego, co taoiści rozumieli przez Dao : „jakie rzeczy są” lub „regularności świata”, które Stephan Feuchtwang utożsamia ze starożytną grecką koncepcją physis , „natury” jako generowania i regeneracji rzeczy i porządku moralnego. Tian można również porównać do Brahmana w hinduizmie i wedach tradycje. Uczony Promise Hsu, w ślad za Robertem B. Loudenem, wyjaśnił 17:19 („Co Tian kiedykolwiek mówi? A jednak krążą cztery pory roku i powstaje sto rzeczy. Co mówi Tian?”) jako sugerujące, że chociaż Tian nie jest „osobą mówiącą”, nieustannie „robi” poprzez rytmy natury i komunikuje „jak istoty ludzkie powinny żyć i postępować”, przynajmniej tym, którzy nauczyli się uważnie tego słuchać .

Zigong , uczeń Konfucjusza, powiedział, że Tian skierował mistrza na ścieżkę, aby stał się mędrcem (9.6). W 7.23 Konfucjusz mówi, że nie ma wątpliwości, że Tian dał mu życie i dzięki temu rozwinął właściwą cnotę ( 德 dé ). W 8.19 mówi, że życie mędrców przeplata się z Tian.

Jeśli chodzi o osobistych bogów ( shén , energie, które emanują i odtwarzają Tian) ożywiającą naturę, w Analektach Konfucjusz mówi, że właściwe jest ( 义 ; 義 ; yì ), aby ludzie czcili ich ( 敬 jìng ), chociaż poprzez odpowiednie obrzędy ( 礼 ; 禮 ; lǐ ), co oznacza poszanowanie pozycji i dyskrecję. Sam Konfucjusz był rytuałem i ofiarą gospodarz. Odpowiadając uczniowi, który zapytał, czy lepiej jest składać ofiary bogu pieca, czy bogu rodziny (popularne powiedzenie), w 3.13 Konfucjusz mówi, że aby odpowiednio modlić się do bogów, należy najpierw poznać i szanować Niebo. W 3.12 wyjaśnia, że ​​rytuały religijne wytwarzają znaczące doświadczenia i ofiary należy składać osobiście, działając w obecności, w przeciwnym razie „jest to to samo, co w ogóle nie składać ofiar”. Rytuały i ofiary składane bogom mają charakter etyczny znaczenie: generują dobre życie, ponieważ uczestnictwo w nich prowadzi do przezwyciężenia siebie. Analekty 10.11 mówią, że Konfucjusz zawsze brał małą część swojego jedzenia i kładł ją na misach ofiarnych jako ofiarę dla swoich przodków .

Inne ruchy, takie jak mohizm , który później został wchłonięty przez taoizm, rozwinęły bardziej teistyczną ideę Nieba. Feuchtwang wyjaśnia, że ​​różnica między konfucjanizmem a taoizmem polega przede wszystkim na tym, że ten pierwszy koncentruje się na urzeczywistnieniu w ludzkim społeczeństwie gwiaździstego porządku Nieba, a drugi na kontemplacji Tao, które samoistnie powstaje w naturze.

Moralność i etyka społeczna

Dalsze informacje: Trzy podstawowe więzi i pięć stałych cnót
Kult w Wielkiej Świątyni Pana Zhang Hui ( 张挥公大殿 Zhāng Huī gōng dàdiàn ), katedralnej świątyni przodków korporacji linii Zhang , w ich rodzinnym domu w Qinghe , Hebei
Świątynia przodków linii Zeng i centrum kultury wioski Houxian, Cangnan , Zhejiang

Jak wyjaśnił Stephan Feuchtwang, porządek pochodzący z Nieba zachowuje świat i musi być przestrzegany przez ludzkość, znajdując „pośrednią drogę” między siłami yin i yang w każdej nowej konfiguracji rzeczywistości. Harmonia społeczna lub moralność jest identyfikowana jako patriarchat, który wyraża się w kulcie przodków i deifikowanych przodków w linii męskiej w świątyniach przodków .

Konfucjańskie kodeksy etyczne są określane jako humanistyczne. Mogą być praktykowane przez wszystkich członków społeczeństwa. Etyka konfucjańska charakteryzuje się promowaniem cnót, które obejmują Pięć Stałych, po Wǔcháng ( 五常 ), opracowane przez uczonych konfucjańskich z tradycji odziedziczonej za czasów dynastii Han . Pięć stałych to:

  • Rén ( 仁 , życzliwość, człowieczeństwo);
  • Yì ( 义 ; 義 , prawość, sprawiedliwość);
  • Lǐ ( 礼 ; 禮 , przyzwoitość, obrzędy);
  • Zhi ( 智 , mądrość, wiedza);
  • Xìn ( 信 , szczerość, wierność).

Towarzyszy im klasyczne Sìzì ( 四字 ), które wyróżnia cztery cnoty, z których jedna (Yì) jest zaliczana do Pięciu Stałych:

  • Zhong ( 忠 , lojalność);
  • Xiào ( 孝 , synowska pobożność);
  • Jié ( 节 ; 節 , wstrzemięźliwość);
  • Yì ( 义 ; 義 , prawość).

Istnieje jeszcze wiele innych elementów, takich jak chéng ( 诚 ; 誠 , uczciwość), shù ( 恕 , życzliwość i przebaczenie), lián ( 廉 , uczciwość i czystość), chǐ ( 耻 ; 恥 , wstyd, osądzanie i poczucie prawa i źle), yǒng ( 勇 , odwaga), wēn ( 温 ; 溫 , miły i łagodny), liáng ( 良 , dobry, życzliwy), gōng ( 恭 , pełen szacunku, pełen czci), jiǎn ( 俭 ; 儉 , oszczędny), ràng ( 让 ; 讓 , skromnie, skromnie).

Ludzkość

Główny artykuł: Ren (konfucjanizm)

Rén ( chiński : 仁 ) to cnota konfucjańska oznaczająca dobre samopoczucie, którego doświadcza cnotliwy człowiek, będąc altruistą . Przykładem tego są uczucia opiekuńcze normalnego dorosłego wobec dzieci. Uważana jest za esencję człowieka, obdarowaną przez Niebo, a jednocześnie środek, dzięki któremu człowiek może działać zgodnie z zasadą Nieba ( 天理 , Tiān lǐ ) i stać się z nią jednym.

Yán Huí , najwybitniejszy uczeń Konfucjusza, poprosił swego mistrza o opisanie zasad rén , a Konfucjusz odpowiedział: „nie należy widzieć niczego niewłaściwego, słyszeć niczego niewłaściwego, mówić nic niewłaściwego, nie robić nic niewłaściwego”. Konfucjusz również zdefiniował rén w następujący sposób: „chcąc się utwierdzić, stara się również ustanowić innych; chcąc się rozszerzyć, stara się również rozszerzyć innych”.

Innym znaczeniem ren jest „nie robić innym tego, czego nie chciałbyś zrobić sobie”. Konfucjusz powiedział również: „ ren nie jest daleko; kto go szuka, już go znalazł”. Rén jest blisko człowieka i nigdy go nie opuszcza.

Rytuał i centrowanie

Świątynia Konfucjusza w Dujiangyan , Chengdu , Syczuan
Koreański obrządek konfucjański w Jeju
Główny artykuł: Li (konfucjanizm)

Li ( 礼 ; 禮 ) to klasyczne chińskie słowo, które znajduje najszersze zastosowanie w chińskiej filozofii konfucjańskiej i postkonfucjańskiej . Li jest różnie tłumaczone jako „ rytuał ” lub „ rozum ”, „stosunek” w czystym znaczeniu wedyjskiej ṛta („prawo”, „porządek”), gdy odnosi się do prawa kosmicznego , ale gdy odnosi się do jego realizacji w kontekście ludzkiego zachowania społeczne zostało również przetłumaczone jako „ zwyczaje ”, „środki” i „zasady”. Li oznacza także obrzędy religijne, które ustanawiają relacje między ludzkością a bogami.

Według Stephana Feuchtwanga obrzędy są pojmowane jako „to, co czyni niewidzialnym widzialnym”, umożliwiając ludziom kultywowanie leżącego u podstaw porządku natury. Prawidłowo wykonane rytuały wprowadzają społeczeństwo w harmonię z ziemskimi i niebiańskimi (astralnymi) siłami, ustanawiając harmonię trzech królestw - Nieba, Ziemi i ludzkości. Ta praktyka jest określana jako „centrowanie” ( 央 yāng lub 中 zhōng ). Wśród wszystkich rzeczy stworzonych sami ludzie są „centralni”, ponieważ mają zdolność kultywowania i skupiania sił natury.

Li ucieleśnia całą sieć interakcji między ludzkością, przedmiotami ludzkimi i naturą. Konfucjusz obejmuje w swoich dyskusjach tak różnorodne tematy, jak nauka, picie herbaty, tytuły, żałoba i rządy. Xunzi cytuje „pieśni i śmiech, płacz i lament… ryż i proso, ryby i mięso… noszenie ceremonialnych czapek, haftowanych szat i wzorzystych jedwabi lub postnych ubrań i żałobnych ubrań… przestronne pokoje i odosobnione korytarze, miękkie maty, kanapy i ławki” jako istotne części tkaniny li .

Konfucjusz wyobrażał sobie właściwy rząd kierujący się zasadami li . Niektórzy konfucjaniści twierdzili, że wszyscy ludzie mogą dążyć do doskonałości, ucząc się i praktykując li . Ogólnie rzecz biorąc, konfucjanie uważają, że rządy powinny kłaść większy nacisk na li i znacznie mniej polegać na karze, kiedy rządzą.

Lojalność

Lojalność ( 忠 , zhōng ) jest szczególnie istotna dla klasy społecznej, do której należała większość uczniów Konfucjusza, ponieważ najważniejszym sposobem, w jaki ambitny młody uczony mógł zostać wybitnym urzędnikiem, było wstąpienie do służby cywilnej władcy.

Sam Konfucjusz nie sugerował, że „siła czyni prawo”, ale raczej, że należy słuchać przełożonego ze względu na jego moralną prawość. Ponadto lojalność nie oznacza podporządkowania się władzy. Dzieje się tak dlatego, że wzajemność jest wymagana również od przełożonego. Jak stwierdził Konfucjusz, „książę powinien zatrudniać swojego ministra zgodnie z zasadami przyzwoitości; ministrowie powinni służyć swemu księciu z wiernością (lojalnością)”.

Podobnie Mencjusz powiedział również, że „kiedy książę uważa swoich ministrów za swoje ręce i nogi, jego ministrowie traktują swojego księcia jak swój brzuch i serce; kiedy on traktuje ich jak swoje psy i konie, oni uważają go za innego człowieka; kiedy on traktuje ich jak ziemię lub jak trawę, uważają go za zbója i wroga”. Ponadto Mencjusz wskazywał, że jeśli władca jest niekompetentny, należy go wymienić. Jeśli władca jest zły, lud ma prawo go obalić. Od dobrego konfucjanisty oczekuje się również, że w razie potrzeby będzie protestował przed przełożonymi. Jednocześnie porządny konfucjański władca powinien również słuchać rad swoich ministrów, gdyż to pomoże mu lepiej rządzić królestwem.

Jednak w późniejszych wiekach często kładziono większy nacisk na obowiązki rządzonych wobec władcy, a mniejszy na zobowiązania władcy wobec rządzonych. Podobnie jak synowska pobożność, lojalność była często podważana przez autokratyczne reżimy w Chinach. Niemniej jednak przez wieki wielu konfucjanistów nadal walczyło z niesprawiedliwymi zwierzchnikami i władcami. Wielu z tych konfucjanistów cierpiało, a czasem umierało z powodu swoich przekonań i działań. W epoce Ming-Qing wybitni konfucjaniści, tacy jak Wang Yangming promował indywidualność i niezależne myślenie jako przeciwwagę dla podporządkowania się władzy. Słynny myśliciel Huang Zongxi również ostro krytykował autokratyczny charakter systemu imperialnego i chciał utrzymać imperialną władzę w ryzach.

Wielu konfucjanistów zdawało sobie również sprawę, że lojalność i synowska pobożność mogą potencjalnie wchodzić ze sobą w konflikt. Może to być prawdą zwłaszcza w czasach chaosu społecznego, na przykład w okresie przejścia Ming-Qing.

Synowska pobożność

Czternasty z dwudziestu czterech wzorców synowskich
Główny artykuł: Synowska pobożność

W filozofii konfucjańskiej synowska pobożność ( 孝 , xiào ) jest cnotą szacunku dla rodziców i przodków oraz hierarchii w społeczeństwie: ojciec – syn, starszy – młodszy i mężczyzna – kobieta. Klasyczna konfucjańska Xiaojing („Księga pobożności”), napisana prawdopodobnie w okresie Qin-Han, była historycznie autorytatywnym źródłem konfucjańskiej zasady xiào . Książka, będąca rozmową między Konfucjuszem a jego uczniem Zeng Shen , dotyczy tego, jak założyć dobre społeczeństwo, korzystając z zasady xiao .

Mówiąc bardziej ogólnie, synowska pobożność oznacza bycie dobrym dla swoich rodziców; opiekować się rodzicami; angażować się w dobre postępowanie nie tylko wobec rodziców, ale także poza domem, aby przynieść dobre imię swoim rodzicom i przodkom; rzetelnie wykonywać obowiązki służbowe, aby uzyskać środki materialne na utrzymanie rodziców oraz składać ofiary przodkom; nie buntuj się ; okazywać miłość, szacunek i wsparcie; żona _ w synowskiej pobożności musi być bezwzględnie posłuszna mężowi i całym sercem troszczyć się o całą rodzinę. okazywać uprzejmość; zapewnij męskich spadkobierców, podtrzymuj braterstwo między braćmi; mądrze doradzać swoim rodzicom, w tym odradzać im moralną nieprawość, ponieważ ślepe spełnianie życzeń rodziców nie jest uważane za xiao ; okazywać smutek z powodu ich choroby i śmierci; i składać ofiary po ich śmierci.

Synowska pobożność jest uważana za kluczową cnotę w kulturze chińskiej i jest głównym tematem wielu opowieści. Jednym z najsłynniejszych zbiorów takich opowiadań jest „ Dwadzieścia cztery egzemplarze synowskie ”. Historie te przedstawiają, jak dzieci praktykowały swoją synowską pobożność w przeszłości. Podczas gdy Chiny zawsze miały różnorodne wierzenia religijne, pobożność synowska była wspólna dla prawie wszystkich z nich; historyk Hugh DR Baker nazywa szacunek dla rodziny jedynym elementem wspólnym dla prawie wszystkich chińskich wierzących.

Relacje

Harmonia społeczna wynika po części z tego, że każda jednostka zna swoje miejsce w naturalnym porządku i dobrze odgrywa swoją rolę. Wzajemność lub odpowiedzialność ( renqing ) wykracza poza synowską pobożność i obejmuje całą sieć relacji społecznych, nawet szacunek dla władców. Pokazuje to historia, w której książę Jing z Qi pyta Konfucjusza o rząd, przez co miał na myśli właściwą administrację, aby zaprowadzić harmonię społeczną.


Książę Jing z Qi zapytał Konfucjusza o rząd . Konfucjusz odpowiedział: „Istnieje rząd, kiedy książę jest księciem, a minister jest ministrem; kiedy ojciec jest ojcem, a syn jest synem”.

- Analects 12.11 (tłumaczenie Legge).

Szczególne obowiązki wynikają ze szczególnej sytuacji jednostki w stosunku do innych. Jednostka pozostaje jednocześnie w kilku różnych relacjach z różnymi osobami: jako junior w stosunku do rodziców i starszych oraz jako senior w stosunku do młodszego rodzeństwa, uczniów i innych osób. Podczas gdy w konfucjanizmie uważa się, że juniorzy są winni szacunek swoim starszym, seniorzy mają również obowiązki życzliwości i troski wobec młodszych. To samo dotyczy relacji męża i żony, gdzie mąż musi okazywać żonie życzliwość, a żona musi w zamian szanować męża. Ten motyw wzajemności istnieje do dziś w kulturach Azji Wschodniej.

Pięć więzi to: władca z rządzonym, ojciec z synem, mąż z żoną, starszy brat z młodszym bratem, przyjaciel z przyjacielem. Każdemu z uczestników tych zestawów relacji przypisano określone obowiązki. Takie obowiązki rozciągają się również na zmarłych, gdzie żyjący są synami zmarłej rodziny. Jedyną relacją, w której nie kładzie się nacisku na szacunek dla starszych, była relacja przyjaciel-przyjaciel, w której kładzie się nacisk na wzajemny równy szacunek. Wszystkie te obowiązki przybierają praktyczną formę przepisanych rytuałów, na przykład rytuałów ślubnych i pogrzebowych.

Junzi

Główny artykuł: Junzi

Junzi ( 君子 , jūnzǐ , „ syn pana ”) to chiński termin filozoficzny często tłumaczony jako „ dżentelmen ” lub „osoba nadrzędna ” i używany przez Konfucjusza w Analektach do opisania idealnego mężczyzny.

W konfucjanizmie mędrzec lub mędrzec jest idealną osobowością; jednak bardzo trudno jest zostać jednym z nich. Konfucjusz stworzył model junzi , dżentelmena, który może osiągnąć każdy. Później Zhu Xi zdefiniował junzi jako drugiego po mędrcu. Junzi ma wiele cech : może żyć w biedzie , więcej robi, a mniej mówi, jest lojalny , posłuszny i ma wiedzę. Junzi się dyscyplinuje. Ren ma fundamentalne znaczenie dla zostania junzi .

Jako potencjalny przywódca narodu, syn władcy zostaje wychowany na wyższą pozycję etyczną i moralną, jednocześnie zyskując wewnętrzny spokój dzięki swojej cnocie. Dla Konfucjusza junzi podtrzymywali funkcje rządu i rozwarstwienia społecznego poprzez swoje wartości etyczne. Pomimo dosłownego znaczenia, każdy prawy człowiek, który chce się poprawić, może zostać junzi .

Wręcz przeciwnie, xiaoren ( 小 人 , xiăorén , „mała lub drobna osoba”) nie pojmuje wartości cnót i szuka jedynie natychmiastowych korzyści. Drobna osoba jest egoistką i nie bierze pod uwagę konsekwencji swojego działania w ogólnym schemacie rzeczy. Jeśli władca będzie otoczony przez xiaoren , w przeciwieństwie do junzi , jego rządy i jego lud ucierpią z powodu ich ograniczonego umysłu. Przykładami takich xiaoren mogą być ci, którzy nieustannie oddają się zmysłom i emocjom przyjemności przez cały dzień politykowi , którego interesuje tylko władza i sława ; żaden z nich nie ma szczerego celu dla długoterminowej korzyści innych.

Junzi narzuca swoją władzę nad poddanymi, działając cnotliwie . Uważa się, że jego czysta cnota poprowadzi innych do naśladowania jego przykładu. Ostatecznym celem jest to, aby rząd zachowywał się jak rodzina , a junzi jest latarnią synowskiej pobożności.

Sprostowanie nazwisk

Kapłan składający hołd tabliczce Konfucjusza, ok. 1900
Główny artykuł: Sprostowanie nazw

Konfucjusz uważał, że zaburzenia społeczne często wynikają z braku postrzegania, rozumienia i radzenia sobie z rzeczywistością . Zasadniczo zatem nieporządek społeczny może wynikać z braku nazywania rzeczy po imieniu, a jego rozwiązaniem tego problemu było zhèngmíng ( 正名 ; zhèngmíng ; „sprostowanie terminów”). Wyjaśnił zhengming jednemu ze swoich uczniów.





Zi-lu powiedział: „Wasal Wei czekał na ciebie, aby razem z tobą administrować rządem. Co uznasz za pierwszą rzecz do zrobienia?” Mistrz odpowiedział: „Co jest konieczne do sprostowania imion”. „Więc! rzeczywiście!” powiedział Zi-lu. „Jesteś daleko od celu! Dlaczego musi być takie sprostowanie?” Mistrz powiedział: „Jaki jesteś niewykształcony, Yu! Wyższy człowiek [Junzi] nie może troszczyć się o wszystko, tak jak nie może sam wszystkiego sprawdzić! Jeśli imiona nie są poprawne, język nie jest zgodny z prawdą rzeczy .



Jeśli język nie jest zgodny z prawdą rzeczy, sprawy nie mogą być prowadzone pomyślnie. Kiedy sprawy nie mogą zakończyć się sukcesem, obyczaje i muzyka nie kwitną. Kiedy obyczaje i muzyka nie kwitną, kary nie będą odpowiednio wymierzane. Kiedy kary nie są odpowiednio wymierzane, ludzie nie wiedzą, jak poruszać ręką lub nogą.

Dlatego człowiek wyższy uważa za konieczne, aby imiona, których używa, były odpowiednio wymawiane, a także, aby to, co mówi, było odpowiednio wykonywane. Wyższy człowiek wymaga, aby w jego słowach nie było nic błędnego” ( Analects XIII, 3, tr. Legge)

Xun Zi (22) „O sprostowaniu imion” twierdzi, że starożytni mędrcy-królowie wybrali imiona ( 名 ; míng ), które bezpośrednio odpowiadały rzeczywistości ( 實 ; shí ), ale późniejsze pokolenia pomieszały terminologię, ukuły nową nomenklaturę, a tym samym mogły nie rozróżniają już dobra od zła. Ponieważ harmonia społeczna ma ogromne znaczenie, bez odpowiedniego sprostowania imion społeczeństwo zasadniczo rozpadłoby się, a „przedsięwzięcia [nie zostałyby] zakończone”.

Historia

Smok jest jednym z najstarszych symboli chińskiej kultury religijnej . Symbolizuje najwyższego boga, Di lub Tian, ​​na północnym biegunie ekliptyki , wokół którego owija się jako homonimiczna konstelacja . Jest symbolem „proteuszowej” najwyższej mocy, która ma w sobie zarówno yin, jak i yang .
Miejsca narodzin wybitnych chińskich filozofów ze stu szkół myśli dynastii Zhou. Konfucjanie są oznaczeni trójkątami w kolorze ciemnoczerwonym.
Zobacz też: Historia religii w Chinach

Według He Guanghu konfucjanizm można utożsamiać z kontynuacją oficjalnej religii Shang - Zhou (ok. 1600–256 p.n.e.), czyli religii chińskich Aborygenów, która trwa nieprzerwanie od trzech tysięcy lat. Obie dynastie czciły najwyższego boga, zwanego Shangdi ( 上帝 „Najwyższe Bóstwo”) lub Dì ( 帝 ) przez Shang i Tian ( 天 „Niebo”) przez Zhou. Shangdi został pomyślany jako pierwszy przodek rodu królewskiego Shang, a jego alternatywne imię to „Najwyższy Przodek” ( 上甲 Shàngjiǎ ). W teologii Shang wielość bogów natury i przodków była postrzegana jako części Di, a cztery 方 fāng („kierunki” lub „boki”) i ich 風 fēng („wiatry”) jako jego kosmiczna wola. Wraz z dynastią Zhou, która obaliła dynastię Shang, imię najwyższego bóstwa stało się Tian ( 天 "Niebo"). Podczas gdy Shang identyfikowali Shangdiego jako swojego boga-przodka, aby potwierdzić swoje roszczenia do władzy na mocy boskiego prawa, Zhou przekształcili to roszczenie w legitymację opartą na mocy moralnej, Mandat Niebios . W teologii Zhou Tian nie miał pojedynczego ziemskiego potomstwa, ale obdarzył boską łaską cnotliwych władców. Królowie Zhou oświadczyli, że ich zwycięstwo nad Shangami było spowodowane tym, że byli cnotliwi i kochali swój lud, podczas gdy Shang byli tyranami i dlatego zostali pozbawieni władzy przez Tian.

John C. Didier i David Pankenier odnoszą kształty obu starożytnych chińskich znaków Di i Tian do wzorów gwiazd na północnym niebie, albo narysowanych w teorii Didiera przez połączenie konstelacji obejmujących północny biegun niebieski jako kwadrat, lub w teorii Pankeniera, łącząc niektóre gwiazdy tworzące konstelacje Wielkiego Wozu i szerszej Wielkiej Niedźwiedzicy i Małej Niedźwiedzicy (Mała Niedźwiedzica). Kultury w innych częściach świata również pojmowały te gwiazdy lub konstelacje jako symbole pochodzenia rzeczy, najwyższego bóstwa, boskości i władzy królewskiej. Najwyższe bóstwo było również utożsamiane ze smokiem , symbolem nieograniczonej mocy ( qi ), pierwotnej mocy „protean”, która ucieleśnia zarówno yin, jak i yang w jedności, związanej z konstelacją Draco , która wije się wokół północnego bieguna ekliptyki i ślizga się między Mały i Wielki Wóz.

Do VI wieku p.n.e. potęga Tian i symbole, które ją reprezentowały na ziemi (architektura miast, świątyń, ołtarzy i rytualnych kotłów oraz system rytualny Zhou) stały się „rozproszone” i zostały uznane przez różnych potentatów w stanach Zhou za legitymizujące ambicje gospodarcze, polityczne i militarne. Boskie prawo nie było już wyłącznym przywilejem królewskiego domu Zhou, ale mógł je kupić każdy, kogo było stać na wyszukane ceremonie oraz stare i nowe obrzędy wymagane do uzyskania dostępu do autorytetu Tian.

Oprócz zanikającego systemu rytualnego Zhou, to, co można określić jako „dzikie” ( 野 yě ) tradycje lub tradycje „poza oficjalnym systemem”, rozwinęło się jako próby uzyskania dostępu do woli Tian. Ludność straciła wiarę w oficjalną tradycję, która nie była już postrzegana jako skuteczny sposób komunikowania się z Niebem. Rozkwitły tradycje 九 野 („Dziewięciu Pól”) i Yijing . Chińscy myśliciele, w obliczu tego wyzwania dla prawomocności, rozeszli się w „ Sto szkół myśli”. ”, z których każdy proponuje własne teorie dotyczące odbudowy porządku moralnego Zhou.

Konfucjusz (551–479 pne) pojawił się w tym okresie politycznej dekadencji i duchowych kwestionowań. Był wykształcony w teologii Shang-Zhou, którą przyczynił się do przekazania i przeformułowania, nadając centralne znaczenie samodoskonaleniu i sprawczości ludzi oraz edukacyjnej sile samoustanowionej jednostki w pomaganiu innym w ustanowieniu siebie (zasada 愛人 àirén , „kochanie innych”). Gdy upadło panowanie Zhou, porzucono tradycyjne wartości, co doprowadziło do okresu postrzeganego upadku moralnego. Konfucjusz dostrzegł okazję do wzmocnienia w społeczeństwie wartości współczucia i tradycji. Rozczarowany ówczesną kulturą, przeciwstawnymi naukowcami i autorytetami religijnymi, zaczął głosić etyczną interpretację tradycyjnej religii Zhou. Jego zdaniem moc Tian jest immanentna i pozytywnie reaguje na szczere serce kierujące się człowieczeństwem i słusznością, przyzwoitością i altruizmem. Konfucjusz uważał te cechy za podstawę potrzebną do przywrócenia harmonii społeczno-politycznej. Podobnie jak wielu współczesnych, Konfucjusz postrzegał praktyki rytualne jako skuteczne sposoby dostępu do Tian, ​​ale uważał, że kluczowym węzłem jest stan medytacja , w którą wchodzą uczestnicy przed przystąpieniem do czynności rytualnych. Konfucjusz poprawił i ponownie skodyfikował klasyczne księgi odziedziczone po dynastiach Xia-Shang-Zhou i skomponował Kroniki Wiosny i Jesieni .

Filozofowie z okresu Walczących Królestw , zarówno „wewnątrz kwadratu” (koncentrujący się na rytuałach zatwierdzonych przez państwo), jak i „poza kwadratem” (niezwiązani z rytuałem państwowym), zbudowali na dziedzictwie Konfucjusza, zebrali w Analektach i sformułowali klasyczną metafizykę który stał się biczem konfucjanizmu. Według Mistrza utożsamiali umysłowy spokój ze stanem Tian, ​​czyli Jednego (一 Yī ), która w każdym człowieku jest obdarzoną przez Niebo boską mocą rządzenia własnym życiem i światem. Wykraczając poza Mistrza, teoretyzowali o jedności produkcji i ponownego wchłonięcia do kosmicznego źródła oraz o możliwości zrozumienia, a tym samym odzyskania tego poprzez medytację. Ten tok myślenia wpłynąłby na wszystkie późniejsze chińskie indywidualne i kolektywno-polityczne mistyczne teorie i praktyki.

Organizacja i liturgia

Główny artykuł: Religijny konfucjanizm
Dalsze informacje: Kościoły konfucjańskie , Kościoły rodowe i Świątynia Konfucjusza
Zobacz także: Konfucjańska religia rytualna i Kongshenghui
Świątynia Boga Kultury ( 文庙 wénmiào ) w Liuzhou , Guangxi , gdzie Konfucjusz jest czczony jako Wéndì ( 文帝 ), „Bóg Kultury”
Świątynia Synowskiego Błogosławieństwa ( 孝佑宫 Xiàoyòugōng ), rodowa świątynia kościoła rodowego w Wenzhou , Zhejiang

Od 2000 roku rośnie identyfikacja chińskiej klasy intelektualistów z konfucjanizmem. W 2003 roku konfucjański intelektualista Kang Xiaoguang opublikował manifest, w którym przedstawił cztery sugestie: edukacja konfucjańska powinna wejść do oficjalnej edukacji na każdym poziomie, od podstawowego do średniego; państwo powinno ustawowo ustanowić konfucjanizm jako religię państwową; Religia konfucjańska powinna wejść w codzienne życie zwykłych ludzi poprzez standaryzację i rozwój doktryn, rytuałów, organizacji, kościołów i miejsc aktywności; religię konfucjańską należy szerzyć poprzez organizacje pozarządowe. Inny współczesny orędownik instytucjonalizacji konfucjanizmu w kościołem państwowym jest Jiang Qing .

W 2005 roku powstał Ośrodek Studiów nad Religią Konfucjańską i zaczęto wdrażać guoxue w szkołach publicznych wszystkich szczebli. Dobrze przyjmowani przez ludność, nawet konfucjańscy kaznodzieje pojawiają się w telewizji od 2006 roku. Najbardziej entuzjastyczni nowi konfucjaniści głoszą wyjątkowość i wyższość konfucjańskiej kultury chińskiej i wywołali powszechne nastroje przeciwko zachodnim wpływom kulturowym w Chinach.

Idea „ Kościoła konfucjańskiego ” jako religii państwowej Chin ma swoje korzenie w myśli Kang Youwei , przedstawiciela wczesnych nowokonfucjańskich poszukiwań odnowienia społecznego znaczenia konfucjanizmu w czasie, gdy był on zdeinstytucjonalizowany wraz z upadkiem dynastii Qing i imperium chińskie. Kang wzorował swój idealny „Kościół konfucjański” na wzór europejskich narodowych kościołów chrześcijańskich, jako hierarchicznej i scentralizowanej instytucji, ściśle związanej z państwem, z lokalnymi gałęziami kościelnymi, oddanymi kultowi i rozpowszechnianiu nauk Konfucjusza .

We współczesnych Chinach odrodzenie konfucjańskie rozwijało się w różnych przeplatających się kierunkach: mnożenie się konfucjańskich szkół i akademii ( shuyuan 书院 ), odrodzenie konfucjańskich obrzędów ( chuántǒng lǐyí 传统礼仪 ) oraz narodziny nowych form działalności konfucjańskiej na popularnej poziomie, jak wspólnoty konfucjańskie ( shèquū rúxué 社区儒学 ). Niektórzy uczeni rozważają również odbudowę kościołów rodowych i świątyń ich przodków , a także kulty i świątynie bogów naturalnych i narodowych w ramach szerszej tradycyjnej religii chińskiej, jako część odnowy konfucjanizmu.

Inne formy odrodzenia to zbawcze grupy ludowych ruchów religijnych ze szczególnym naciskiem na konfucjanizm lub kościoły konfucjańskie , na przykład Yidan xuetang ( 一耽学堂 ) z Pekinu , Mengmutang ( 孟母堂 ) z Szanghaju , konfucjański Shenism ( 儒宗神教 Rúzōng Shénjiào ) lub kościoły feniksa, Wspólnota konfucjańska ( 儒教道坛 Rújiào Dàotán ) w północnym Fujianie, który rozprzestrzenił się szybko w ciągu lat po jego założeniu, oraz świątynie przodków rodziny Kong (rodu potomków samego Konfucjusza) działające jako kościoły nauczające konfucjanizmu.

Akademia Konfucjańska w Hongkongu , jeden z bezpośrednich spadkobierców Kościoła konfucjańskiego Kang Youwei, rozszerzyła swoją działalność na kontynent, budując posągi Konfucjusza, szpitale konfucjańskie, renowację świątyń i inne działania. W 2009 roku Zhou Beichen założył kolejną instytucję, która dziedziczy ideę Kościoła konfucjańskiego Kang Youwei, Świętą Salę Konfucjusza ( 孔圣堂 Kǒngshèngtáng ) w Shenzhen , stowarzyszoną z Federacją Kultury Konfucjańskiej Qufu Miasto. Był to pierwszy z ogólnokrajowego ruchu kongregacji i organizacji obywatelskich, który został zjednoczony w 2015 roku w Kościele Konfucjusza ( 孔圣会 Kǒngshènghuì ). Pierwszym duchowym przywódcą kościoła jest uczony Jiang Qing , założyciel i kierownik siedziby konfucjańskiej Yangming ( 阳明精舍 Yángmíng jīngshě ), akademii konfucjańskiej w Guiyang , Guizhou .

Chińskie ludowe świątynie religijne i sanktuaria przodków pokrewieństwa mogą w szczególnych przypadkach wybierać liturgię konfucjańską (zwaną 儒 rú lub 正统 zhèngtǒng , „ ortopraksja ”) prowadzoną przez konfucjańskich mistrzów rytuałów ( 礼生 lǐshēng ), aby czcić bogów, zamiast taoistycznego lub popularnego rytuału . „Konfucjańscy biznesmeni” ( 儒商人 rúshāngrén , także „wyrafinowany biznesmen”) to niedawno odkryta na nowo koncepcja określająca osoby z elity ekonomiczno-przedsiębiorczej, które uznają swoją odpowiedzialność społeczną i dlatego stosują kulturę konfucjańską w swoim biznesie.

Zarządzanie

Yushima Seidō w Bunkyō , Tokio , Japonia


子曰：為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。 Mistrz powiedział: „Ten, kto sprawuje rządy dzięki swej cnocie, może być porównany do północnej gwiazdy polarnej, która zachowuje swoje miejsce i wszystkie gwiazdy skieruj się w jego stronę”.

— Analects 2.1 (tłumaczenie Legge).

Kluczową konfucjańską koncepcją jest to, że aby rządzić innymi, trzeba najpierw rządzić sobą zgodnie z uniwersalnym porządkiem. Gdy rzeczywista, osobista cnota króla ( de ) rozprzestrzenia dobroczynny wpływ na całe królestwo. Pomysł ten jest dalej rozwijany w Wielkiej Nauki i jest ściśle powiązany z taoistyczną koncepcją wu wei ( 无为 ; 無為 ; wú wéi ): im mniej robi król, tym więcej robi. Będąc „spokojnym centrum”, wokół którego obraca się królestwo, król pozwala, aby wszystko funkcjonowało płynnie i unika manipulowania poszczególnymi częściami całości.

Pomysł ten może wywodzić się ze starożytnych szamańskich wierzeń króla będącego osią między niebem, istotami ludzkimi i Ziemią . Cesarze Chin byli uważani za agentów Nieba, obdarzonych Mandatem Niebios . Posiadają moc określania hierarchii bóstw poprzez nadawanie tytułów górom, rzekom i zmarłym ludziom, uznając ich za potężnych i tym samym ustanawiając ich kulty.

Konfucjanizm, pomimo wspierania znaczenia posłuszeństwa władzy narodowej, umieszcza to posłuszeństwo w ramach absolutnych zasad moralnych, które ograniczały dobrowolne sprawowanie władzy, zamiast być bezwarunkowym. Podporządkowanie się władzy ( tsun wang ) było podejmowane jedynie w kontekście moralnych zobowiązań, jakie władcy mieli wobec swoich poddanych, w szczególności życzliwości ( jen ). Konfucjanizm — w tym najbardziej proautorytarni uczeni, tacy jak Xunzi — zawsze uznawał prawo rewolucji przeciwko tyranii.

Merytokracja


子曰：有教無類。 Mistrz powiedział: "W nauczaniu nie powinno być rozróżnienia na klasy."

- Analects 15.39 (tłumaczenie Legge).

Chociaż Konfucjusz twierdził, że nigdy niczego nie wynalazł, a jedynie przekazywał starożytną wiedzę ( Analekty 7.1), stworzył szereg nowych pomysłów. Wielu europejskich i amerykańskich wielbicieli, takich jak Voltaire i Herrlee G. Creel, wskazuje na rewolucyjną ideę zastąpienia szlachetności krwi szlachetnością cnót. Jūnzǐ (君子, dosł. „Syn pana”), co pierwotnie oznaczało młodszego, niedziedziczącego potomka szlachcica, stało się w dziele Konfucjusza epitetem mającym takie samo znaczenie i ewolucję jak angielski „dżentelmen”.

Cnotliwy plebejusz, który kultywuje swoje cechy, może być „dżentelmenem”, podczas gdy bezwstydny syn króla jest tylko „drobnym człowiekiem”. To, że Konfucjusz przyjmował uczniów różnych klas jako uczniów, jest wyraźnym dowodem na to, że walczył ze strukturami feudalnymi, które definiowały przedimperialne chińskie społeczeństwo.

Inna nowa idea, idea merytokracji , doprowadziła do wprowadzenia w Chinach cesarskiego systemu egzaminacyjnego . System ten pozwalał każdemu, kto zdał egzamin, zostać urzędnikiem państwowym, co przynosiło bogactwo i honor całej rodzinie. Chiński cesarski system egzaminacyjny rozpoczął się w czasach dynastii Sui . Przez następne stulecia system rozwijał się, aż w końcu prawie każdy, kto chciał zostać urzędnikiem, musiał udowodnić swoją wartość, zdając zestaw pisemnych egzaminów państwowych.

Konfucjańska merytokracja polityczna nie jest jedynie zjawiskiem historycznym. Praktyka merytokracji nadal istnieje w Chinach i Azji Wschodniej, a wielu współczesnych intelektualistów – od Daniela Bella po Tongdong Bai, Josepha Chana i Jiang Qinga – broni merytokracji politycznej jako realnej alternatywy dla liberalnej demokracji.

W Just Hierarchy Daniel Bell i Wang Pei argumentują, że hierarchie są nieuniknione. W obliczu stale rosnącej złożoności na dużą skalę nowoczesne społeczeństwa muszą budować hierarchie, aby koordynować wspólne działania i rozwiązywać długoterminowe problemy, takie jak zmiana klimatu. W tym kontekście ludzie nie muszą — i nie powinni — chcieć maksymalnie spłaszczać hierarchii. Powinni zadać sobie pytanie, co sprawia, że ​​hierarchie polityczne są sprawiedliwe, i na podstawie tych kryteriów wybrać instytucje, które zasługują na zachowanie, te, które wymagają reformy i te, które wymagają radykalnej transformacji. Nazywają to podejście „postępowym konserwatyzmem”, terminem odzwierciedlającym niejednoznaczne miejsce tradycji konfucjańskiej w dychotomii lewica-prawica.

Bell i Wang proponują dwa uzasadnienia dla hierarchii politycznych, które nie zależą od systemu „jedna osoba, jeden głos”. Pierwszym z nich jest surowa efektywność, która może wymagać scentralizowanej władzy w rękach nielicznych kompetentnych osób. Drugim i najważniejszym jest służenie interesom ludzi (i szerzej dobru wspólnemu). W Przeciw równości politycznej , Tongdong Bai uzupełnia tę relację, używając proto-Rawlsowskiej „zasady różnicy politycznej”. Tak jak Rawls twierdzi, że nierówność ekonomiczna jest uzasadniona, o ile przynosi korzyści tym, którzy znajdują się na dole drabiny społeczno-ekonomicznej, tak Bai argumentuje, że nierówność polityczna jest uzasadniona, o ile przynosi korzyści tym, którzy znajdują się w gorszej sytuacji materialnej.

Bell, Wang i Bai krytykują liberalną demokrację, argumentując, że rządy ludu mogą nie być rządami dla ludu w jakimkolwiek znaczącym znaczeniu tego słowa. Twierdzą, że wyborcy mają tendencję do działania w irracjonalny, plemienny, krótkoterminowy sposób; są podatne na populizm i walczą o uwzględnienie interesów przyszłych pokoleń. Innymi słowy, demokracja potrzebuje co najmniej konfucjańskiej kontroli merytokratycznej.

W The China Model Bell argumentuje, że konfucjańska merytokracja polityczna zapewnia — i dostarczyła — plan rozwoju Chin. Dla Bella ideał, zgodnie z którym Chiny powinny się zreformować (i zreformowały się), ma prostą strukturę: aspirujący władcy najpierw przechodzą hiper-selektywne egzaminy, a następnie muszą dobrze rządzić na poziomie lokalnym, aby awansować na stanowiska na poziomie prowincji , następnie muszą wyróżniać się na poziomie prowincji, aby uzyskać dostęp do stanowisk na poziomie krajowym i tak dalej. Ten system jest zgodny z tym, co historyk z Harvardu, James Hankins, nazywa „polityką cnót”, czyli ideą, że instytucje powinny być budowane w celu wybrania najbardziej kompetentnych i cnotliwych władców - w przeciwieństwie do instytucji zajmujących się przede wszystkim ograniczaniem władzy władców.

Chociaż wszyscy współcześni obrońcy konfucjańskiej merytokracji politycznej akceptują tę szeroką ramę, nie zgadzają się ze sobą w trzech głównych kwestiach: projekt instytucjonalny, sposoby promowania merytokratów oraz zgodność konfucjańskiej merytokracji politycznej z liberalizmem.

Projekt instytucjonalny

Bell i Wang opowiadają się za systemem, w którym urzędnicy szczebla lokalnego są wybierani w demokratycznych wyborach, a urzędnicy wyższego szczebla są awansowani przez rówieśników. Jak to ujął Bell, broni „demokracji na dole, eksperymentowania na środku i merytokracji na górze”. Bell i Wang argumentują, że taka kombinacja zachowuje główne zalety demokracji — angażowanie ludzi w sprawy publiczne na poziomie lokalnym, wzmacnianie legitymizacji systemu, wymuszanie pewnego stopnia bezpośredniej odpowiedzialności itp. — przy jednoczesnym zachowaniu szerszego merytokratycznego charakteru demokracji. reżim.

Z kolei Jiang Qing wyobraża sobie trójizbowy rząd z jedną izbą wybraną przez lud (Izba plebsu庶民院), jedną izbę złożoną z konfucjańskich merytokratów wybranych w drodze badania i stopniowej promocji (Izba tradycji konfucjańskiej通儒院), i jedno ciało złożone z potomków samego Konfucjusza (The House of National Essence国体院). Celem Jianga jest zbudowanie legitymizacji, która wykracza poza to, co uważa za atomistyczny, indywidualistyczny i utylitarny etos współczesnych demokracji i ugruntowaną władzę w czymś świętym i tradycyjnym. Chociaż model Jianga jest bliższy teorii idealnej niż propozycje Bella, stanowi bardziej tradycjonalistyczną alternatywę.

Tongdong Bai przedstawia rozwiązanie pośrednie, proponując dwupoziomowy system dwuizbowy. Na poziomie lokalnym, podobnie jak w przypadku Bella, Bai opowiada się za demokracją uczestniczącą Deweya. Na poziomie krajowym Bai proponuje dwie izby: jedną z merytokratów (wybranych w drodze egzaminu, egzaminu i awansu spośród liderów w określonych dziedzinach zawodowych itp.) oraz jedną z przedstawicieli wybranych przez lud. Chociaż izba niższa sama w sobie nie ma żadnej władzy ustawodawczej, działa jako popularny mechanizm odpowiedzialności, broniąc ludzi i wywierając presję na izbę wyższą. Mówiąc bardziej ogólnie, Bai twierdzi, że jego model łączy w sobie to, co najlepsze z merytokracji i demokracji. Podążając za opisem demokracji jako sposobu życia Deweya, wskazuje on na partycypacyjne cechy jego lokalnego modelu: obywatele nadal mogą prowadzić demokratyczny styl życia, uczestniczyć w sprawach politycznych i być kształceni jako „demokratyczni ludzie”. Podobnie izba niższa umożliwia obywatelom reprezentację, zabieranie głosu w sprawach publicznych (choć słaby) oraz zapewnia rozliczalność. Tymczasem dom merytokratyczny zachowuje kompetencje, mądrość stanu i cnoty konfucjańskie.

System promocji

Wszyscy obrońcy konfucjańskiej merytokracji politycznej opowiadają się za systemem, w którym władcy są wybierani na podstawie intelektu, umiejętności społecznych i cnót. Bell proponuje model, w którym aspirujący merytokraci przystępują do hiperselektywnych egzaminów i sprawdzają się na lokalnych szczeblach władzy, zanim osiągną wyższe szczeble władzy, gdzie sprawują bardziej scentralizowaną władzę. W jego relacji egzaminy wybierają intelekt i inne cnoty — na przykład umiejętność argumentowania trzech różnych punktów widzenia na sporną kwestię może wskazywać na pewien stopień otwartości. Podejście Tongdong Bai obejmuje różne sposoby wybierania członków domu merytokratycznego, od egzaminów po wyniki w różnych dziedzinach — biznesie, nauce, administracji i tak dalej. W każdym przypadku konfucjańscy merytokraci odwołują się do obszernej historii chińskiej administracji merytokratycznej, aby nakreślić zalety i wady konkurencyjnych metod selekcji.

Dla tych, którzy tak jak Bell bronią modelu, w którym wyniki na lokalnych szczeblach władzy decydują o przyszłym awansie, ważnym pytaniem jest, w jaki sposób system ocenia, kto „spisuje się najlepiej”. Innymi słowy, podczas gdy egzaminy mogą zagwarantować, że urzędnicy rozpoczynający karierę zawodową będą kompetentni i wykształceni, w jaki sposób zapewni się później, że tylko awansują ci, którzy dobrze rządzą? Literatura sprzeciwia się tym, którzy przedkładają ocenę rówieśników nad ocenę przełożonych, przy czym niektórzy myśliciele włączają po drodze quasi-demokratyczne mechanizmy selekcji. Bell i Wang opowiadają się za systemem, w którym urzędnicy szczebla lokalnego są wybierani w demokratycznych wyborach, a urzędnicy wyższego szczebla są awansowani przez rówieśników. Ponieważ uważają, że awans powinien zależeć wyłącznie od wzajemnej oceny, Bell i Wang sprzeciwiają się przejrzystości – tj. opinia publiczna nie powinna wiedzieć, w jaki sposób wybierani są urzędnicy, ponieważ zwykli ludzie nie są w stanie osądzać urzędników poza szczeblem lokalnym. Inni, jak Jiang Qing, bronią modelu, w którym przełożeni decydują o awansie; metoda ta jest zgodna z bardziej tradycjonalistycznymi nurtami konfucjańskiej myśli politycznej, które kładą większy nacisk na ścisłą hierarchię i epistemiczny paternalizm — czyli pogląd, że starsi i bardziej doświadczeni ludzie wiedzą więcej.

Zgodność z liberalizmem i demokracją oraz krytyka merytokracji politycznej

Innym kluczowym pytaniem jest to, czy konfucjańska myśl polityczna jest zgodna z liberalizmem. Na przykład Tongdong Bai argumentuje, że chociaż konfucjańska myśl polityczna odchodzi od modelu „jedna osoba, jeden głos”, może zachować wiele podstawowych cech liberalizmu, takich jak wolność słowa i prawa jednostki. W rzeczywistości zarówno Daniel Bell, jak i Tongdong Bai utrzymują, że konfucjańska merytokracja polityczna może stawić czoła wyzwaniom, którym liberalizm chce stawić czoła, ale nie może sam. Na poziomie kulturowym, na przykład, konfucjanizm, jego instytucje i rytuały stanowią bastion przeciwko atomizacji i indywidualizmowi. Na poziomie politycznym niedemokratyczna strona merytokracji politycznej jest — zdaniem Bella i Baia — skuteczniejsza w rozwiązywaniu długoterminowych kwestii, takich jak zmiany klimatyczne, po części dlatego, że merytokraci nie muszą się martwić kaprysami opinii publicznej.

Joseph Chan broni zgodności konfucjanizmu zarówno z liberalizmem, jak i demokracją. W swojej książce Confucian Perfectionism argumentuje, że konfucjanie mogą przyjąć zarówno demokrację, jak i liberalizm z przyczyn instrumentalnych; to znaczy, podczas gdy liberalna demokracja może nie być wartościowa sama w sobie, jej instytucje pozostają cenne – zwłaszcza w połączeniu z szeroko rozumianą kulturą konfucjańską – służąc konfucjańskim celom i wpajając konfucjańskie cnoty.

Inni konfucjaniści krytykowali konfucjańskich merytokratów, takich jak Bell, za odrzucenie przez nich demokracji. Dla nich konfucjanizm nie musi opierać się na założeniu, że pełne zasługi, cnotliwe przywództwo polityczne jest z natury nie do pogodzenia z suwerennością ludu, równością polityczną i prawem do udziału w życiu politycznym. Myśliciele ci zarzucają merytokratom przecenianie wad demokracji, mylenie tymczasowych wad z cechami trwałymi i immanentnymi oraz niedocenianie wyzwań, jakie w praktyce stwarza budowa prawdziwej merytokracji politycznej — w tym wyzwań stojących przed współczesnymi Chinami i Singapurem. Franz Mang twierdzi, że merytokracja oddzielona od demokracji ma tendencję do rozpadu w opresyjny reżim pod rządami rzekomo „zasłużonych”, ale w rzeczywistości „autorytarnych” władców; Mang oskarża chiński model Bella o autodestrukcję, jak — twierdzi Mang — ilustrują to autorytarne sposoby angażowania się KPCh w głosy sprzeciwu. Baogang He i Mark Warren dodają, że „merytokrację” należy rozumieć jako pojęcie opisujące charakter reżimu, a nie jego typ, który jest determinowany podziałem władzy politycznej — ich zdaniem można budować instytucje demokratyczne, które są merytokratyczne o tyle, o ile sprzyjają kompetencja.

Roy Tseng, opierając się na XX-wiecznych neokonfucjanistów, twierdzi, że konfucjanizm i liberalna demokracja mogą wejść w dialektyczny proces, w którym prawa liberalne i prawa wyborcze są ponownie przemyślane w zdecydowanie nowoczesny, ale mimo to konfucjański sposób życia. Ta synteza, łącząca konfucjańskie rytuały i instytucje z szerszymi ramami liberalno-demokratycznymi, różni się zarówno od liberalizmu w stylu zachodnim — który według Tsenga cierpi na nadmierny indywidualizm i brak wizji moralnej — jak i od tradycyjnego konfucjanizmu — który dla Tsenga historycznie cierpiał z powodu sztywnych hierarchii i sklerotycznych elit. Przeciwko obrońcom merytokracji politycznej Tseng twierdzi, że fuzja instytucji konfucjańskich i demokratycznych może zachować to, co najlepsze z obu światów, tworząc demokrację bardziej wspólnotową, która czerpie z bogatej tradycji etycznej, zajmuje się nadużyciami władzy i łączy odpowiedzialność społeczeństwa z jasną uwagą do kultywowania cnót w elitach.

Wpływ

W XVII-wiecznej Europie

Życie i dzieła Konfucjusza , Prospero Intorcetta , 1687

Dzieła Konfucjusza zostały przetłumaczone na języki europejskie za pośrednictwem misjonarzy jezuickich stacjonujących w Chinach . Matteo Ricci był jednym z pierwszych, którzy opisali myśli Konfucjusza, a ojciec Prospero Intorcetta napisał o życiu i dziełach Konfucjusza po łacinie w 1687 roku.

Tłumaczenia tekstów konfucjańskich wywarły wpływ na myślicieli europejskich tego okresu, zwłaszcza wśród deistów i innych grup filozoficznych Oświecenia, które były zainteresowane integracją systemu moralności Konfucjusza z cywilizacją zachodnią .

Konfucjanizm wywarł wpływ na niemieckiego filozofa Gottfrieda Wilhelma Leibniza , którego zainteresowała ta filozofia ze względu na jej postrzegane podobieństwo do jego własnej. Postuluje się, że pewne elementy filozofii Leibniza, takie jak „prosta substancja” i „ z góry ustalona harmonia ”, zostały zapożyczone z jego interakcji z konfucjanizmem.

Zobacz także: monadologia i monada (filozofia)

Francuski filozof Voltaire , intelektualny rywal Leibniza, był również pod wpływem Konfucjusza, postrzegając koncepcję konfucjańskiego racjonalizmu jako alternatywę dla chrześcijańskiego dogmatu. Chwalił konfucjańską etykę i politykę, przedstawiając społeczno-polityczną hierarchię Chin jako model dla Europy.

Konfucjusza nie interesują kłamstwa; nie udawał proroka; twierdził, że nie ma inspiracji; nie nauczał żadnej nowej religii; nie używał złudzeń; nie schlebiał cesarzowi, pod którego rządami żył...

— Wolter

O myśli islamskiej

Od końca XVII wieku cała literatura znana jako Han Kitab rozwinęła się wśród muzułmanów Hui w Chinach, którzy nasycili myśl islamską konfucjanizmem. Zwłaszcza dzieła Liu Zhi, takie jak Tiānfāng Diǎnlǐ ( 天方典禮 ), miały na celu zharmonizowanie islamu nie tylko z konfucjanizmem, ale także z taoizmem i są uważane za jedno z ukoronowań chińskiej kultury islamskiej.

W nowoczesnych czasach

Konfucjanizm nadal pozostawał pod wpływem ważnych postaci wojskowych i politycznych we współczesnej historii Chin, takich jak muzułmański watażka Ma Fuxiang . Ruch Nowego Życia na początku XX wieku był również pod wpływem konfucjanizmu.

Nazywany różnie hipotezą konfucjańską i dyskutowanym elementem bardziej wszechstronnego azjatyckiego modelu rozwoju, wśród politologów i ekonomistów istnieje teoria, że ​​konfucjanizm odgrywa dużą ukrytą rolę w rzekomo niekonfucjańskich kulturach współczesnego Wschodu Azji, w postaci rygorystycznej etyki pracy, którą obdarzyła te kultury. Uczeni ci utrzymywali, że gdyby nie wpływ konfucjanizmu na te kultury, wielu mieszkańców regionu Azji Wschodniej nie byłoby w stanie zmodernizować się i uprzemysłowić tak szybko, jak Singapur , Malezja , Hongkong , Zrobiły to Tajwan , Japonia , Korea Południowa , a nawet Chiny .

Na przykład wpływ wojny wietnamskiej na Wietnam był druzgocący, ale w ciągu ostatnich kilku dekad Wietnam ponownie się rozwijał w bardzo szybkim tempie. Większość uczonych przypisuje pochodzenie tej idei futurologowi Hermanowi Kahnowi World Economic Development: 1979 and Beyond .

Inne badania, na przykład Cristobal Kay's Why East Asia Overtook Latin America: Agrarian Reform, Industrialization, and Development , przypisują azjatycki wzrost innym czynnikom, na przykład charakterowi reform rolnych, „rzemiosłu państwowemu” ( zdolności państwa ) i interakcji między rolnictwem a przemysłem.

O chińskich sztukach walki

Po tym, jak konfucjanizm stał się oficjalną „religią państwową” w Chinach, jego wpływ przeniknął wszystkie dziedziny życia i wszystkie nurty myślowe chińskiego społeczeństwa dla przyszłych pokoleń. Nie wykluczało to kultury sztuk walki. Chociaż w swoim czasie Konfucjusz odrzucił praktykę sztuk walki (z wyjątkiem łucznictwa), służył pod rządami władców, którzy szeroko używali siły militarnej, aby osiągnąć swoje cele. , takich jak Sun Lutang [ potrzebne źródło ] zwłaszcza od XIX wieku, kiedy sztuki walki gołymi rękami w Chinach stały się bardziej rozpowszechnione i zaczęły chętniej wchłaniać filozoficzne wpływy konfucjanizmu, buddyzmu i taoizmu . Dlatego niektórzy twierdzą, że pomimo pogardy Konfucjusza dla kultury walki, jego nauki stały się dla niej bardzo istotne. [ według kogo? ]

Krytyka

Ruch Nowej Kultury
Tło
Zawirowania polityczne po rewolucji 1911 r
Rozprzestrzenianie się zachodnich ideologii w Chinach
Ideologie
Ćwiczyć
Szkoły myślenia
Główne publikacje
Znani ludzie

Konfucjuszowi i konfucjanizmowi od początku sprzeciwiano się lub krytykowano, w tym filozofię Laoziego i krytykę Moziego , a legaliści, tacy jak Han Fei, wyśmiewali ideę, że cnota doprowadzi ludzi do porządku. W czasach nowożytnych fale sprzeciwu i oszczerstw pokazały, że konfucjanizm zamiast przypisywać sobie chwałę chińskiej cywilizacji, teraz musiał wziąć na siebie winę za swoje niepowodzenia. Rebelia Taiping opisała mędrców konfucjanizmu, a także bogów w taoizmie i buddyzmie jako diabły.

Sprzeczność z wartościami modernistycznymi

Zobacz też: Ruch Nowej Kultury

W Ruchu Nowej Kultury Lu Xun skrytykował konfucjanizm za kształtowanie Chińczyków do stanu, jaki osiągnęli pod koniec dynastii Qing : jego krytyka została wyrażona metaforycznie w dziele „ Dziennik szaleńca ”, w którym tradycyjne chińskie społeczeństwo konfucjańskie jest przedstawiane jako feudalny, obłudny, społecznie kanibalistyczny, despotyczny, sprzyjający „mentalności niewolników” sprzyjający despotyzmowi, brak krytycznego myślenia i ślepe posłuszeństwo oraz kult władzy, podsycający formę „konfucjańskiego autorytaryzmu”, która utrzymuje się do dnia dzisiejszego. Lewicowcy podczas Rewolucja kulturalna opisała Konfucjusza jako przedstawiciela klasy właścicieli niewolników. [ potrzebne źródło ]

W Korei Południowej od dawna panuje krytyka. Niektórzy mieszkańcy Korei Południowej uważają, że konfucjanizm nie przyczynił się do modernizacji Korei Południowej. Na przykład południowokoreański pisarz Kim Kyong-il napisał esej [ kiedy? ] zatytułowany „Konfucjusz musi umrzeć, aby naród mógł żyć” ( 공자가 죽어야 나라가 산다 , gongjaga jug-eoya naraga sanda ). Kim powiedział, że synowska pobożność jest jednostronna i ślepa, a jeśli będzie trwała, problemy społeczne będą się utrzymywać, ponieważ rząd będzie narzucał rodzinom konfucjańskie obowiązki synowskie.

Kobiety w myśli konfucjańskiej

Zobacz także: Kobiety w starożytnych i cesarskich Chinach

Konfucjanizm „w dużej mierze zdefiniował główny nurt dyskursu na temat płci w Chinach od czasów dynastii Han ”. Role płciowe określone w Trzech Posłuszeństwach i Czterech Cnotach stały się kamieniem węgielnym rodziny, a tym samym stabilności społecznej. Trzy posłuszeństwa i cztery cnoty to jeden z moralnych standardów feudalnej etykiety wiążącej kobiety. Począwszy od okresu dynastii Han, konfucjanie zaczęli nauczać, że kobieta cnotliwa powinna podążać za mężczyznami w swojej rodzinie: ojcem przed ślubem, mężem po ślubie i synami we wdowie. W późniejszych dynastiach większy nacisk kładziono na cnotę czystości. Konfucjański dynastia Song Cheng Yi stwierdził, że: „Umrzeć z głodu to mała sprawa, ale utrata czystości to wielka sprawa”. Czyste wdowy były czczone i upamiętniane w Ming i Qing . Ten „ kult czystości ” skazał wiele wdów na ubóstwo i samotność, nakładając społeczne piętno na ponowne małżeństwo.

Przez lata wielu współczesnych uczonych uważało konfucjanizm za seksistowską, patriarchalną ideologię, która historycznie była szkodliwa dla chińskich kobiet. Niektórzy chińscy i zachodni pisarze argumentowali również, że powstanie neokonfucjanizmu w czasach dynastii Song doprowadziło do obniżenia statusu kobiet. Niektórzy krytycy zarzucali również wybitnemu uczonemu neokonfucjańskiemu Song, Zhu Xi , że wierzył w niższość kobiet i że mężczyźni i kobiety muszą być ściśle oddzieleni, podczas gdy Sima Guang uważała również, że kobiety powinny pozostać w domu i nie zajmować się sprawami mężczyzn w świecie zewnętrznym. Wreszcie uczeni omówili postawy wobec kobiet w tekstach konfucjańskich, takich jak Analekty . W szeroko dyskutowanym fragmencie kobiety są zgrupowane razem z xiaoren ( 小 人 , dosłownie „mali ludzie”, co oznacza osoby o niskim statusie lub niskiej moralności) i opisywane jako trudne do kultywowania lub radzenia sobie z nimi. Wielu tradycyjnych komentatorów i współczesnych uczonych debatowało nad dokładnym znaczeniem tego fragmentu oraz nad tym, czy Konfucjusz odnosił się do wszystkich kobiet, czy tylko do niektórych grup kobiet.

Dalsza analiza sugeruje jednak, że miejsce kobiet w społeczeństwie konfucjańskim może być bardziej złożone. W okresie dynastii Han wpływowy konfucjański tekst Lekcje dla kobiet ( Nüjie ) został napisany przez Ban Zhao (45–114 n.e.) by pouczała swoje córki, jak być właściwymi konfucjańskimi żonami i matkami, czyli milczeć, pracowitość i uległość. Podkreśla komplementarność i równoważność roli męskiej i żeńskiej w teorii yin-yang, ale wyraźnie akceptuje dominację mężczyzny. Przedstawia jednak wykształcenie i władzę literacką jako ważne dla kobiet. W późniejszych dynastiach wiele kobiet skorzystało z konfucjańskiego uznania wykształcenia, aby stać się niezależnymi w myśleniu.

Joseph A. Adler zwraca uwagę, że „pisma neokonfucjańskie niekoniecznie odzwierciedlają ani panujące praktyki społeczne, ani własne postawy i praktyki uczonych w odniesieniu do rzeczywistych kobiet”. Matthew Sommers wskazał również, że rząd dynastii Qing zaczął zdawać sobie sprawę z utopijnego charakteru egzekwowania „kultu czystości” i zaczął zezwalać na praktyki takie jak ponowne małżeństwo wdów. Co więcej, niektóre teksty konfucjańskie, takie jak Chunqiu Fanlu 春秋繁露 zawierają fragmenty sugerujące bardziej równe relacje między mężem a żoną. Niedawno niektórzy uczeni zaczęli również dyskutować o możliwości zbudowania „feminizmu konfucjańskiego”.

Katolickie kontrowersje wokół chińskich obrzędów

Główny artykuł: kontrowersje dotyczące chińskich obrzędów

Odkąd Europejczycy po raz pierwszy zetknęli się z konfucjanizmem, kwestia klasyfikacji konfucjanizmu była przedmiotem debaty. W XVI i XVII wieku chrześcijańscy jezuici , pierwsi europejscy przybysze do Chin , uważali konfucjanizm za system etyczny, a nie religię, który był zgodny z chrześcijaństwem. Jezuici, w tym Matteo Ricci , postrzegali chińskie rytuały jako „rytuały cywilne”, które mogą współistnieć z duchowymi rytuałami katolicyzmu.

Na początku XVIII wieku ten początkowy obraz został odrzucony przez dominikanów i franciszkanów , wywołując spór wśród katolików w Azji Wschodniej , znany jako „spór o obrzędy”. Dominikanie i franciszkanie argumentowali, że chiński kult przodków był formą bałwochwalstwa sprzeczną z zasadami chrześcijaństwa. Pogląd ten został wzmocniony przez papieża Benedykta XIV , który zarządził zakaz chińskich rytuałów, chociaż zakaz ten został ponownie oceniony i uchylony w 1939 roku przez papieża Piusa XII , pod warunkiem, że tradycje te harmonizują z prawdziwym i autentycznym duchem liturgii.

Niektórzy krytycy postrzegają konfucjanizm jako zdecydowanie panteistyczny i nieteistyczny , ponieważ nie opiera się na wierze w zjawiska nadprzyrodzone ani w osobowego boga istniejącego niezależnie od płaszczyzny doczesnej. Poglądy Konfucjusza na temat Tiān天 i boskiej opatrzności rządzącej światem można znaleźć na przykład powyżej (na tej stronie) oraz w Analektach 6:26, 7:22 i 9:12. Na temat duchowości Konfucjusz powiedział do Chi Lu, jednego ze swoich uczniów: „Nie jesteś jeszcze w stanie służyć ludziom, jak możesz służyć duchom?” Atrybuty, takie jak kult przodków , rytuał i ofiara były popierane przez Konfucjusza jako niezbędne dla harmonii społecznej; te atrybuty można przypisać tradycyjnej chińskiej religii ludowej .

Uczeni uznają, że klasyfikacja ostatecznie zależy od tego, jak ktoś definiuje religię. Używając ostrzejszych definicji religii, konfucjanizm został opisany jako nauka lub filozofia moralna. Ale używając szerszej definicji, takiej jak charakterystyka religii Fredericka Strenga jako „środka ostatecznej przemiany”, konfucjanizm można opisać jako „doktrynę społeczno-polityczną mającą cechy religijne”. Zgodnie z tą ostatnią definicją konfucjanizm jest religijny, nawet jeśli nieteistyczny, w tym sensie, że „spełnia niektóre z podstawowych funkcji psychospołecznych pełnoprawnych religii”.

Zobacz też

Notatki

Cytaty

Bibliografia

Artykuły

Tłumaczenia tekstów przypisywanych Konfucjuszowi

Analekty ( Lun Yu )

  • Analekty konfucjańskie (1893) przetłumaczone przez Jamesa Legge'a.
  • The Analects of Confucius (1915; rpr. NY: Paragon, 1968). Przetłumaczone przez Williama Edwarda Soothilla .
  • The Analects of Confucius: A Philosophical Translation (New York: Ballantine, 1998). Przetłumaczone przez Rogera T. Amesa, Henry'ego Rosemonta.
  • Confucius: The Analects (Lun yü) (London: Penguin, 1979; rpr. Hong Kong: Chinese University Press, 1992). Przetłumaczone przez DC Lau .
  • Analekty Konfucjusza (Lun Yu) (Oxford: Oxford University Press, 1997). Przetłumaczone przez Chichung Huanga.
  • Analekty Konfucjusza (Nowy Jork: WW Norton, 1997). Przetłumaczone przez Simona Leysa.
  • Analekty: z wyborami z tradycyjnych komentarzy (Indianapolis: Hackett Publishing, 2003). Przetłumaczone przez Edwarda Slingerlanda.

Linki zewnętrzne

instytucjonalne
Pobrane z „ https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Confucianism&oldid=1139024879 ”