Religia punicka

Zdobiony posąg punickiej bogini Tanit , V-III wiek pne, z nekropolii Puig des Molins , Ibiza (Hiszpania), obecnie znajduje się w Muzeum Archeologicznym Katalonii (Barcelona)

Religia punicka , kartagińska lub zachodnio-fenicka w zachodniej części Morza Śródziemnego była bezpośrednią kontynuacją fenickiej odmiany politeistycznej starożytnej religii kananejskiej . Jednak znaczące różnice lokalne rozwinęły się na przestrzeni wieków po założeniu Kartaginy i innych społeczności punickich w innych częściach Afryki Północnej , południowej Hiszpanii, Sardynii , zachodniej Sycylii i Malty począwszy od IX wieku pne. Po podboju tych regionów przez Republikę Rzymską w III i II wieku pne punickie praktyki religijne były kontynuowane, w niektórych przypadkach przetrwały do IV wieku naszej ery. Podobnie jak w przypadku większości kultur starożytnego Morza Śródziemnego, religia punicka przepełniała ich społeczeństwo i nie było wyraźnego rozróżnienia między sferą religijną i świecką. Źródła dotyczące religii punickiej są ubogie. Nie zachowały się żadne źródła literackie, a religię punicką rekonstruuje się głównie na podstawie inskrypcji i dowodów archeologicznych. Wydaje się, że ważną świętą przestrzenią w religii punickiej były duże sanktuaria pod gołym niebem, znane jako tophets we współczesnej nauce, w których chowano urny zawierające skremowane kości niemowląt i zwierząt. Od dawna toczy się naukowa debata na temat tego, czy ofiary z dzieci miały miejsce w tych miejscach, jak sugerują źródła grecko-rzymskie i biblijne.

Panteon

Stela z szczytu Salammbô w Kartaginie, nosząca znak Tanit .

Moneta rzymska (59 p.n.e.) przedstawiająca Sid Babi ( Sardus Pater ), punickiego boga czczonego na Sardynii .

Punijczycy wywodzili pierwotny rdzeń swojej religii z Fenicji, ale rozwinęli też własne panteony. Niska jakość dowodów oznacza, że wnioski dotyczące tych bogów muszą być niepewne. Nie zachowały się żadne hymny, modlitwy ani listy bogów, a chociaż istnieje wiele inskrypcji, są one bardzo formalne i generalnie wymieniają tylko imiona bogów. Imiona bogów były również często włączane do teoforycznych imion osobistych, a niektórzy bogowie są znani głównie z tego onomastycznego dowodu.

Trudno jest zrekonstruować hierarchię bogów kartagińskich. Na czele panteonów fenickich miast często stała boska para, nazywana Baal (pan) i „Baalat” („pani”). Wydaje się, że w Kartaginie ta boska para składała się z boga Baala Hammona i bogini Tanit , którzy często pojawiają się w inskrypcjach z tofetu Salammbô, z którym wydają się być szczególnie związani. Od V wieku pne Tanit zaczyna być wymieniany w inskrypcjach przed Baalem Hammonem i nosi tytuł „Twarz Baala” ( pene Baal ), być może wskazując, że była postrzegana jako pośredniczka między wyznawcą a Baalem Hammonem. Antropomorficzny symbol składający się z okrągłej „głowy”, poziomych „ramion” i trójkątnego „ciała”, często spotykany na stelach Kartaginy, jest znany współczesnym uczonym jako znak Tanit, ale nie jest jasne , czy Sami Kartagińczycy kojarzyli go z Tanitem. Dyskutowane są powiązania Baala Hammona i Tanit z panteonem fenickim: Tanit może mieć libijskie pochodzenie, ale niektórzy uczeni łączą ją z fenickimi boginiami Anat , Astarte lub Aszera ; Baal Hammon jest czasami łączony z Melqartem lub Elem . Bogowie Eshmun i Melqart również mieli swoje własne świątynie w Kartaginie. Kapłani innych bogów są znani z dowodów epigraficznych, w tym Ashtart (Astarte), Reshef , Sakon i Szamasz .

Różne ośrodki punickie miały swoje odrębne panteony. Na punickiej Sardynii Sid lub Sid Babi (znany Rzymianom jako Sardus Pater i najwyraźniej rdzenne bóstwo) był czczony jako syn Melqarta i był szczególnie związany z wyspą. W Maktar , na południowy zachód od Kartaginy, ważnym bogiem był Hoter Miskar („berło Miskar”). W Leptis Magna potwierdzono istnienie wielu unikalnych bogów, wielu z nich w dwujęzycznych inskrypcjach punicko-łacińskich, takich jak El-qone-eres, Milkashtart (Hercules) i Shadrafa (Liber Pater ) . Napisy w tophecie przy Motya na zachodniej Sycylii często odnoszą się do Baala Hammona, tak jak w Kartaginie, ale w ogóle nie odnoszą się do Tanit.

Zgodnie z powszechną praktyką interpretatio graeca , źródła grecko-rzymskie konsekwentnie używają nazw greckich i łacińskich, a nie punickich , w odniesieniu do bóstw punickich. Zwykle utożsamiają Baala Hammona z Kronosem / Saturnem , Tanita z Herą / Juno Caelestis , Melqarta z Herkulesem i Astarte z Wenus / Afrodytą , chociaż etrusko -punickie dwujęzyczne tabliczki Pyrgi wyprodukowane około 500 roku p.n.e. identyfikują ją z Etruska bogini Uni ( Hera / Juno ). Zarówno Reszef, jak i Eszmun mogli być Apollinem , ale Eszmun był również utożsamiany z Asklepiosem . Wielu z tych rzymskich bogów, zwłaszcza Saturn, Caelestis, Herkules i Asklepios, pozostało bardzo popularnych w Afryce Północnej po podboju rzymskim i prawdopodobnie reprezentuje adaptację i kontynuację bóstw punickich.

Ważnym źródłem na temat panteonu kartagińskiego jest traktat między Hamilkarem z Kartaginy a Filipem III Macedońskim, zachowany przez greckiego historyka Polibiusza z II wieku pne, który wymienia bogów Kartaginy pod greckimi imionami, w zestawie trzech triad. Wspólne formuły i sformułowania wskazują, że należy do bliskowschodniej tradycji traktatowej, z paralelami poświadczonymi w języku hetyckim , akadyjskim i aramejskim . Biorąc pod uwagę niespójności w identyfikacji autorów grecko-rzymskich, nie jest jasne, których bogów kartagińskich należy interpretować. Paolo Xella i Michael Barré (a za nim Clifford) przedstawili różne identyfikacje. Barré połączył również swoje identyfikacje z poprzednikami tyryjskimi i ugaryckimi

Identyfikacje bogów kartagińskich w traktacie między Hamilkarem a Filipem III
grecki bóg	Kartaginy (Xella)	Kartaginy (Barré, Clifford)	Tyryjski bóg	Ugarycki bóg
Zeus	Baal Hammon	Baal Hammon	Bayt-il	el
Hera	Tanit	Tanit	Anat-Bayt-il	Anat
Apollo	Eszmun?	Reszef	—	Reszep
[„ Daimon Kartagińczyków ”]	Gad ?	Asztarte	Asztarte	Start
Herakles	Melqart	Melqart	Milqart	mleko
Iolaos	[„ problematyczny ”]	Eszmun	Eszmun	?
Aresa	Reszef?	Baal Shamem	Baal Shamem	Haddu
Tryton	[„ Bóstwo morskie ”]	Kuszor	Baal Malaqe	Kotaru
Posejdon	[„ Bóstwo morskie ”]	Baal Safon	Baal Sapun	Balu-Sapani (=Haddu)

Kartagińczycy przyjęli również greckie kulty Persefony (Kore) i Demeter w 396 rpne w wyniku zarazy, która była postrzegana jako boska zemsta za zbezczeszczenie przez Kartagińczyków świątyń tych bogiń w Syrakuzach . Niemniej jednak religia Kartaginy nie uległa znaczącej hellenizacji . Czczono także egipskie bóstwa Bes , Bastet , Izydę , Ozyrysa i Ra .

Istnieje bardzo mało dowodów na istnienie mitologii punickiej , ale niektórzy uczeni dostrzegli oryginalny mit Kartaginy stojący za historią założenia Kartaginy, o której donoszą źródła greckie i łacińskie, zwłaszcza Józef Flawiusz i Wergiliusz . W tej historii Elissa (lub Dydona ) ucieka z Tyru za swoim bratem, królem Pigmalionem morduje swojego męża, kapłana Melqarta, i zakłada Kartaginę. W końcu Elissa/Dido spala się na stosie. Niektórzy uczeni łączą ten i inne przypadki samospalenia w historycznych relacjach generałów Kartaginy z rytuałami tofet. Josephine Crawley Quinn zaproponowała, że mit o braciach Philaeni w Libii ma swoje korzenie w micie punickim, a Carolina López-Ruiz przedstawiła podobne argumenty dla historii Gargorisa i Habisa w Tartessusie .

praktyki

Kapłaństwo

Kadzielnica z terakoty w kształcie Baala-Hammona , II wiek p.n.e., Muzeum Narodowe Kartaginy .

Ceramiczna maska odzyskana z grobowca Kartaginy, Muzeum Narodowe Bardo .

Wydaje się, że Kartagińczycy mieli kapłanów zarówno na pół etatu, jak i na pełny etat, tych ostatnich zwanych khnm (liczba pojedyncza khn , pokrewne hebrajskiemu terminowi kohen ), na czele których stali arcykapłani zwani rb khnm . Do niższych rangą urzędników religijnych, związanych z określonymi sanktuariami, należeli „szef odźwiernych”, ludzie nazywani „sługami” lub „niewolnikami” sanktuarium (mężczyźni: ˤbd , kobiety : ˤbdt lub mt ) oraz funkcjonariuszy, takich jak kucharze, rzeźnicy, śpiewacy i fryzjerzy. Boginie mogły być czczone razem i mieć tych samych kapłanów. Klasa kultowych urzędników znana jako mqm ˤlm (wokalizowane miqim elim , zwykle tłumaczone jako „Przebudzony boga”) była odpowiedzialna za zapewnienie, by umierający i odradzający się bóg Melqart co roku wracał, by czuwać nad miastem. Sanktuaria miały stowarzyszenia, określane jako mrzḥ w języku punickim i neo-punickim inskrypcje, którzy urządzali rytualne uczty. M'Hamed Hassine Fantar sugeruje, że to księża pracujący w niepełnym wymiarze godzin, mianowani w jakiś sposób przez władze cywilne, kontrolowali sprawy religijne, podczas gdy księża zatrudnieni na pełny etat byli przede wszystkim odpowiedzialni za obrzędy i interpretację mitów. Na przykład w Kartaginie istniała trzydziestoosobowa rada, która regulowała składanie ofiar. Niektóre społeczności fenickie uprawiały świętą prostytucję ; w sferze punickiej jest to potwierdzone w Sicca Veneria ( El Kef ) w zachodniej Tunezji i sanktuarium Wenus Erycina w Eryx na zachodniej Sycylii.

Praktyki pogrzebowe

Praktyki pogrzebowe Kartagińczyków były bardzo podobne do praktyk Fenicjan w Lewancie. Obejmują one rytuały związane z usuwaniem szczątków, uczty pogrzebowe i kult przodków . W grobowcach znajdują się różnorodne nagrobki, które wskazują na wiarę w życie po śmierci .

Cmentarze znajdowały się poza osadami. Często były od nich symbolicznie oddzielone cechami geograficznymi, takimi jak rzeki lub doliny. Krótki papirus znaleziony w grobowcu w Tal-Virtù na Malcie sugeruje przekonanie, że zmarli musieli przejść przez zbiornik wodny, aby wejść w życie pozagrobowe. Grobowce mogły przybierać formę fossae (prostokątne groby wykute w ziemi lub podłożu skalnym), pozzi (płytkie, okrągłe doły) i hypogea (wykute w skale komory z kamiennymi ławami, na których kładziono zmarłych). Istnieje kilka zbudowanych grobowców , wszystkie sprzed VI wieku pne. Grobowce są często zwieńczone małymi stelami nagrobnymi i baetylami .

W różnych okresach lud punicki praktykował zarówno kremację , jak i inhumację . Aż do VI wieku pne kremacja była normalnym sposobem pozbywania się zmarłych. W VI wieku p.n.e. kremacja została prawie całkowicie wyparta przez inhumację . Od tego czasu kremacja była w dużej mierze ograniczona do pochówków niemowląt. Zmiana ta jest czasami związana z ekspansją wpływów Kartaginy w zachodniej części Morza Śródziemnego, ale dokładnie nie jest jasne, jak i dlaczego ta zmiana nastąpiła. Około 300 rpne kremacja ponownie stała się normą, zwłaszcza na Sardynii i Ibizie . Doły kremacyjne zostały zidentyfikowane w Gades w Hiszpanii i Monte Sirai na Sardynii. Po kremacji kości oczyszczono i oddzielono od prochów, a następnie starannie umieszczono w urnach przed pochówkiem. w Hoya de los Rastros, niedaleko Ayamonte w Hiszpanii, kości były ułożone w urnach w takiej kolejności, że stopy znajdowały się na dole, a czaszka na górze. Kremowane i inhumowane szczątki można było umieszczać w drewnianych trumnach lub kamiennych sarkofagach. Znane są przykłady z Tharros i Sulci na Sardynii, Lilybaeum na Sycylii, Casa del Obispo w Gades w Hiszpanii oraz Kartaginie i Kerkouane w Tunezji. Przed pogrzebem zmarłego namaszczano perfumowaną żywicą, zabarwioną na czerwono ochrą lub cynobrem , których ślady znaleziono archeologicznie.

Pogrzebowi towarzyszyła uczta na cmentarzu. Uczta ta, zwana mrz , jest poświadczona inskrypcjami z IV i III wieku pne, ale była znana w Lewancie we wcześniejszych okresach. Uczestnicy udekorowali ołtarz i złożyli w ofierze zwierzę, które następnie zjedli. Uczty obejmowały spożywanie wina, które mogło mieć symboliczne powiązania z krwią, płodnością Ziemi i nowym życiem, podobnie jak w przypadku innych ludów śródziemnomorskich. Na koniec uczty rozbijano lub zakopywano naczynia w celu rytualnego zabicia. Cmentarze obejmowały miejsca i sprzęt do przygotowywania posiłków. Święto mogło odgrywać rolę w ustalaniu dziedziczenia i mogło symbolizować trwałą więź między zmarłymi a ich pozostałymi przy życiu. Te święta pogrzebowe były powtarzane w regularnych odstępach czasu jako część a kult przodków (tzw. rpʼm , spokrewniony z hebrajskim refaim ). W tekstach neopunickich rpʼm są utożsamiane z łacińskimi grzywami . W Monte Sirai na Sardynii grobowce zawierały amfory do kanałów libacji składane przy tych okazjach do grobu. Stele nagrobne i baetyle wznoszone na grobach, na których często widnieje imię zmarłego i są antropomorficzne, mogły służyć jako ognisko kultu zmarłego w kontekście tego kultu przodków. Małe kamienne ołtarze znaleziono na cmentarzach w Palermo i Lilybaeum na Sycylii i są przedstawione na stelach nagrobnych na Sardynii i Sycylii. Wydaje się, że rozpalano na nich ogniska w ramach rytuałów oczyszczenia.

Przy zmarłym znaleziono szereg przedmiotów nagrobnych, które, jak się wydaje, miały zapewnić zmarłemu ochronę i symboliczne pożywienie. Nie różnią się one znacząco w zależności od płci czy wieku zmarłego. Ofiary grobowe mogły obejmować rzeźbione maski i amulety, zwłaszcza oko Horusa ( wadjet ) i małe szklane głowy apotropaiczne ( protomae ), które miały chronić zmarłego. Ofiary z jedzenia i napojów miały prawdopodobnie na celu odżywianie zmarłego w życiu pozagrobowym. Towarzyszył im często znormalizowany zestaw wyposażenia biesiadnego dla zmarłego, składający się z dwóch dzbanów, miski do picia i lampy naftowej. Olejek i perfumy mogły mieć na celu zapewnienie zmarłemu ciepła i światła. Kurczaki i ich jajka były szczególnie częstymi ofiarami i mogły reprezentować zmartwychwstanie duszy lub przejście do życia pozagrobowego w myśli punickiej. Brzytwy pozostawione przy głowie zmarłego mogą wskazywać, że zwłoki były ogolone przed pogrzebem lub oczekiwanie, że kapłani będą golić się po śmierci tak, jak robili to za życia. Brązowy cymbały i dzwonki znalezione w niektórych grobowcach mogą pochodzić od pieśni i muzyki granej na pogrzebie zmarłego - być może w celu odpędzenia złych duchów. W grobach znajdują się terakotowe figurki muzyków, a ich wizerunki zostały wyryte na stelach nagrobnych i na brzytwach złożonych w grobie. Prawie wszyscy ci muzycy to kobiety, co sugeruje, że kobiety odegrały szczególną rolę w tej części pogrzebu; większość gra na perkusji, kitharze lub aulosie .

Ikonografia grobowa

Inskrypcja CIS I 2992 z Kartaginy, przedstawiająca „półksiężyc i dysk” (powyżej), „ symbol Tanit ” (poniżej, pośrodku) oraz parę kaduceuszów lub sztandarów (poniżej, po lewej i po prawej). Tekst brzmi: „[Stela poświęcona] Pani Tinnit-Phane [b] al i Panu Baal-Ḥa [mm] on, który ślubował [ślub] Garas (?)”.

Inskrypcja CIS I 1828 z Kartaginy, przedstawiająca (nieco zniszczone) symbole „dłoni” (powyżej) i „ butelki ” (poniżej). Tekst brzmi: „[Stela poświęcona] Pani Tinnit-Phaneb [al i] Panu Baal-Ḥammonowi, który [at] ślubował Ḥann [… ...]”.

Większość punickich stel nagrobnych, oprócz wygrawerowanego tekstu, a czasem stojącej postaci niosącej kielich libacyjny, przedstawia standardowy repertuar (religijnych) symboli. Uważa się, że takie symbole, które można porównać do krzyża na chrześcijańskim nagrobku, ogólnie przedstawiają „bóstwa lub wierzenia związane z życiem pozagrobowym, mające prawdopodobnie na celu ułatwienie lub ochronę wiecznego spoczynku zmarłego”. Symbole pomogły również większości analfabetów zrozumieć funkcję steli.

Główne punickie symbole pogrzebowe to:

tak zwany „ symbol Tanit ” , kobieca postać zbudowana z trójkąta (ciało), koła (głowa) i poziomej linii (ramiona, często z rękami wyciągniętymi do góry). Symbol ten często pojawia się na stelach poświęconych dwóm bogom: Tinnit-Panebal i Baal-Hammon Niewiadomego pochodzenia, w przeciwieństwie do innych symboli grobowych, kult Tanit (lub Tinnit) wydaje się autochtoniczny: nie występuje prawie nigdzie indziej poza kulturą punicką. Niewiele wiadomo o Tanit, ale uważa się ją za symbol płodności i obfitości (symbol Tanit również wygląda bardzo podobnie do egipskiego symbolu Ankh , symbolu życia).Symbol Tanit spotykany jest najczęściej w okresie neopunickim (po 146 p.n.e.).
półksiężyc i dysk” , bardzo powszechny symbol na stelach nagrobnych Kartaginy, krąg pokryty sierpem. Prawdopodobnie przedstawiający nowy („półksiężyc”) i pełnię („dysk”) księżyca. Ten symbol wydaje się odnosić do upływu czasu, ale dokładne znaczenie nie jest znane. Rzadko używany na późniejszych stelach neopunickich. Czasami zastępowany przez „rozetę i półksiężyc”, gdzie rozeta jest umieszczona nad odwróconym półksiężycem przypominającym statek.
uniesiona prawa ręka , dłoń skierowana na zewnątrz, pozornie wyobrażająca błogosławieństwo lub modlitwę. Często w połączeniu z tekstem takim jak „On (bóg) mnie pobłogosławił” lub „Byłem błogosławiony”. Symbol ten zniknął całkowicie w okresie neopunickim.
kaduceusz . lub laska posłańca Zasadniczo składa się z trzech elementów, od dołu do góry, łodygi, koła i kształtu litery „U”. Być może przejęty z kaduceusza greckiego boga Hermesa , który był przewodnikiem po zaświatach . Jednak w Kartaginie kaduceusza był często kojarzony nie ze śmiercią, ale z uzdrowieniem i Esmunem , bogiem uzdrawiania. Symbol był powszechny w IV-II wieku p.n.e., ale stawał się coraz rzadszy w okresie neopunickim.
standard . _ Zwykle używany parami, jeden z dwóch „standardów” umieszczonych po lewej stronie, a drugi po prawej stronie centralnego obrazu. Często łączony z „symbolem Tanit”. W II wieku p.n.e. „połączył się” z kaduceuszem .
butelki lub wazonu , pojawiający się w IV i III wieku p.n.e. Próby jego interpretacji były bardzo różne, ale wydaje się, że istnieją podobieństwa z egipskim znakiem przedstawiającym grób Ozyrysa , co doprowadziło do spekulacji, że symbol „wyrażał nadzieję na osobistą odnowę w życiu pozagrobowym”.

Poświęcenie i poświęcenie

Obraz taryfy marsylskiej autorstwa Louisa Féliciena de Saulcy , 1847

Zwierzęta i inne kosztowności składano w ofierze, aby przebłagać bogów; takie ofiary musiały być składane zgodnie ze ścisłymi specyfikacjami, które są opisane na dziewięciu zachowanych inskrypcjach zwanych „taryfami ofiarnymi”. Najdłuższy z nich to KAI 69, znany jako taryfa marsylska , od miejsca znalezienia, które prawdopodobnie pierwotnie znajdowało się w Kartaginie. Wymienia części ofiar, do których byli uprawnieni kapłani świątyni Baala Safona. Inne taryfy ofiarne to CIS I.165, 167–170, 3915–3917, wszystkie znalezione w Afryce Północnej. Taryfy te są podobne do pary inskrypcji taryfowych z V wieku pne znalezionych w fenickim mieście Kition na Cyprze . Dzielą również pewną terminologię i formuły z ugaryckimi i biblijnymi tekstami hebrajskimi dotyczącymi ofiar. Znajduje się tam również spis ofiar festiwalowych, CIS I.166 oraz wiele krótkich inskrypcji wotywnych , związanych głównie z tofetami. Wiele z tych inskrypcji tophet odnosi się do rytuału ofiarnego jako mlk (wokalizowane mulk lub molk ), które niektórzy uczeni łączą z biblijnym Molochem . Inskrypcje wotywne występują także w innych kontekstach; długa inskrypcja na brązowej statuetce z VIII wieku pne znalezionej w Sewilli dedykuje ją Athtartowi ( KAI ⁵ 294). Inskrypcja z V wieku pne ( KAI 72) z Ebusus odnotowuje poświęcenie świątyni, najpierw Rašapowi-Melqartowi, a następnie Tinnitowi i Gadowi przez księdza, który twierdzi, że proces ten obejmował złożenie ślubowania . Stela wzniesiona w Kartaginie w połowie II wieku pne przez kobietę o imieniu Abibaal przedstawia ofiarę z krowiej głowy przez spalenie na ołtarzu; szczegóły obrazu wskazują na ciągłość ze znacznie wcześniejszymi bliskowschodnimi rytuałami ofiarnymi.

Wydaje się, że libacje i kadzidło również były ważną częścią ofiar, na podstawie znalezisk archeologicznych. Zwyczaj poświadczony w Byblos przez greckiego autora Luciana z Samosaty , zgodnie z którym ci, którzy składali ofiary Melqartowi, musieli ogolić głowy, może wyjaśniać rytualne brzytwy znalezione w wielu kartagińskich grobowcach.

Tofety i ofiary z dzieci

Różne źródła greckie i rzymskie opisują i krytykują Kartagińczyków jako praktykujących składanie ofiar z dzieci przez spalenie. Klasyczni pisarze opisujący niektóre wersje składania ofiar z dzieci „Kronosowi” (Baal Hammon) to greccy historycy Diodorus Siculus i Cleitarchus , a także chrześcijańscy apologeci Tertulian i Orozjusz . Opisy te porównano z opisami znajdującymi się w Biblii hebrajskiej, opisującymi składanie ofiar z dzieci przez spalenie Baalowi i Molochowi w miejscu zwanym Tofet . Starożytne opisy zostały pozornie potwierdzone przez odkrycie w Kartaginie w 1921 r. tzw. „Tofeta z Salammbô ”, w którym znajdowały się urny skremowanych dzieci. Jednak współcześni historycy i archeolodzy debatują nad rzeczywistością i zakresem tej praktyki. Niektórzy uczeni proponują, że wszystkie szczątki na szczycie zostały złożone w ofierze, podczas gdy inni twierdzą, że tylko niektóre.

Dowody archeologiczne

Stele w Tophet of Salammbó przykryte sklepieniem zbudowanym w okresie rzymskim

Specyficzny rodzaj sanktuarium na świeżym powietrzu, określany we współczesnej nauce jako Tophet, jest unikalny dla społeczności punickich w zachodniej części Morza Śródziemnego. W zachodniej części Morza Śródziemnego znaleziono ponad 100 tofetów, ale nie ma ich w Hiszpanii. Największym odkrytym tophetem był tophet Salammbô w Kartaginie. Tophet z Salammbô wydaje się pochodzić z założenia miasta i był używany przez co najmniej kilka dekad po zniszczeniu miasta w 146 pne. Nie zachowały się żadne teksty kartagińskie, które wyjaśniałyby lub opisywały, jakie rytuały były wykonywane na tophecie. Kiedy inskrypcje kartagińskie odnoszą się do tych miejsc, określa się je jako bt (świątynia lub sanktuarium) lub qdš (sanktuarium), a nie Tophets. Tego samego słowa używa się ogólnie w odniesieniu do świątyń.

O ile wskazują dowody archeologiczne, typowy rytuał w Tophet – który jednak wykazuje wiele odmian – rozpoczynał się od zakopania małej urny zawierającej prochy dziecka, czasami zmieszane lub zastąpione prochami zwierzęcia, po czym stela , zwykle poświęcona Baalowi Hammonowi, a czasem wznoszono Tanit. W kilku przypadkach dobudowano także kaplicę. Nierównomierne spalanie na kościach wskazuje, że spalono je na stosie pod gołym niebem. Na inskrypcjach na steli nigdy nie wspomniano o zmarłych dzieciach, tylko o dedykatorach i o tym, że bogowie spełnili ich prośbę.

Podczas gdy tofety wyszły z użytku po upadku Kartaginy na wyspach kontrolowanych wcześniej przez Kartaginę, w Afryce Północnej stały się bardziej powszechne w okresie rzymskim. Oprócz niemowląt niektóre z tych tofetów zawierają ofiary tylko z kóz, owiec, ptaków lub roślin; wielu wyznawców ma raczej imiona libijskie niż punickie. Wydaje się, że ich użycie spadło w drugim i trzecim wieku n.e.

Spór

Stopień i istnienie ofiar z dzieci w Kartaginie jest kontrowersyjne i istniało od czasu odkrycia Tophet z Salammbô w 1920 r. Niektórzy historycy sugerowali, że Tophet mógł być cmentarzem dla wcześniaków lub krótko żyjących niemowląt, które zmarły naturalnie, a następnie zostały ofiarowane rytualnie. Autorzy grecko-rzymscy nie byli naocznymi świadkami, zaprzeczają sobie nawzajem, w jaki sposób zabijano dzieci, i opisują zabijanie dzieci starszych niż niemowlęta, w przeciwieństwie do niemowląt znalezionych w tofetach. Dowody archeologiczne zaprzeczają relacjom takim jak Cleitarchus, w których dziecko zostało wrzucone do ognia przez posąg. Nie ma żadnych wzmianek o składaniu ofiar z dzieci od Wojny punickie , które są lepiej udokumentowane niż wcześniejsze okresy, w których żądano masowych ofiar z dzieci. Ofiary z dzieci mogły być przesadzone dla efektu; po tym, jak Rzymianie ostatecznie pokonali Kartaginę i całkowicie zniszczyli miasto, zaangażowali się w powojenną propagandę, aby ich arcywrogowie wydawali się okrutni i mniej cywilizowani. Matthew McCarty argumentuje, że nawet jeśli świadectwa grecko-rzymskie są niedokładne, „nawet najbardziej fantastyczne oszczerstwa opierają się na zalążku faktu”.

Wielu archeologów twierdzi, że starożytni autorzy i dowody na Tophet wskazują, że wszystkie pozostałości w Tophet musiały zostać złożone w ofierze. Inni twierdzą, że składano w ofierze tylko niektóre niemowlęta. Paolo Xella argumentuje, że waga źródeł klasycznych i biblijnych wskazuje, że ofiary miały miejsce. Dalej argumentuje, że liczba dzieci w tophecie jest znacznie mniejsza niż wskaźnik naturalnej śmiertelności niemowląt. W ocenie Xelli prenatalne szczątki na szczycie to prawdopodobnie szczątki dzieci, które obiecano złożyć w ofierze, ale zmarły przed urodzeniem, ale które mimo to zostały złożone w ofierze w ramach wypełnienia ślubowania. Dochodzi do wniosku, że ofiara z dziecka była prawdopodobnie ostatecznością i prawdopodobnie często wiązała się z zastąpieniem dziecka zwierzęciem.

Zobacz też

Bibliografia

Alatrache, A.; Mahjoub, H.; Ayed, N.; Ben Younes, H. (2001). „Les fards rouges cosmétiques et rituels a base de cinabre et d'ocre de l'époque punique en Tunisie: analiza, identyfikacja i caractérization”. International Journal of Cosmetic Science . 23 (5): 281–297. doi : 10.1046/j.1467-2494.2001.00095.x . PMID 18498476 . S2CID 38115452 .
Barré, Michael L. (1983). Lista bogów w traktacie między Hannibalem a Filipem V Macedońskim: studium w świetle starożytnej bliskowschodniej tradycji traktatowej . Baltimore: Johns Hopkins University Press. ISBN 9780801827877 .
Bénichou-Safar, H. (1975–1976). „Les bains de resine dans les tombes puniques de Carthage”. Karthago . 18 : 133–138.
Bernardini, P. (2005). "Najnowsze zakresy necropoli punica di Sulcis". Rivista di Studi Fenici . 33 : 63–80.
Bonnet, Corinne (2011). „O bogach i ziemi: tophet i budowa nowej tożsamości w punickiej Kartaginie” . W Gruen, Erich Stephen (red.). Tożsamość kulturowa w starożytnym basenie Morza Śródziemnego . s. 373–387. ISBN 978-0-89236-969-0 .
Chrześcijanin, Mark A. (2013). „Fenicjańska religia morska: marynarze, kult bogini i Grotta Regina”. Die Welt des Orients . 43 (2): 179–205. doi : 10.13109/wdor.2013.43.2.179 . JSTOR 23608854 .
Clifford, Richard J. (1990). „Religia fenicka”. Biuletyn Amerykańskich Szkół Badań Orientalnych . 279 (279): 55–64. doi : 10.2307/1357208 . JSTOR 1357208 . S2CID 222426941 .
Cooper, Alan M. (2005). „Religia fenicka [wydanie pierwsze]”. W Jones, Lindsay (red.). Encyklopedia religii . Tom. 10 (wyd. 2). Odniesienie do Macmillana. s. 7128–7133.
Fantar, M'Hamed Hassine (2001). „Le fakty religijne w Kartaginie”. Pallas . 56 (56): 59–66. JSTOR 43607567 .
Frendo, AJ; de Trafford, A.; Vella, Mikołaj C. (2005). „Wodne podróże umarłych: spojrzenie na eschatologię fenicką i punicką”. W Spanò Giammellaro, Antonella (red.). Atti del V Congresso Internazionale di Studi Fenici e Punici . Palermo. s. 427–443.
Garbati, G. (2010). „Antenati e„ defunti illustri ”in Sardegna: qualche Considerazione sulle ideologie funerarie di età punica” (PDF) . Bollettino di Archeologia Online . 1 : 37–47.
García Teyssandier, E.; Marzoli, ED; Cabaco Encinas, B.; Heussner, B.; Gamer-Wallert, I. (2016). "El descubrimiento de la necrópolis fenicia de Ayamonte, Huelva (siglos VIII-VII aC)". W Jiménez Ávila, J. (red.). Sidereum Ana. III: El río Guadiana y Tartessos: [actas de la reunión científica] . Merida. s. 493–530. ISBN 9788469747889 .
Gener Basallot, J.-M.; Jurado Fresnadillo, G.; Pajuelo Sáez, J.-M.; Torres Ortiz, M (2014). „El proceso de sacralizacíon del espacio en Gadir: el yacimiento de la casa del Obispo (Cádiz). Parte I”. W Botto, M. (red.). Los Fenicios en la Bahía de Cádiz: nuevas Investigaciones . Pisa: Redaktor Fabrizio Serra. s. 123–155. ISBN 978-8862277648 .
Gómez Bellard, Carlos (2014). „Śmierć wśród Puników”. W Quinn, Josephine Crawley; Vella, Mikołaj C. (red.). Punickie Morze Śródziemne: tożsamość i identyfikacja od osadnictwa fenickiego do panowania rzymskiego . Cambridge: Cambridge University Press. s. 69–75. ISBN 9781107295193 .
Guirguis, Michele (2010). Necropoli fenicia e punica di Monte Sirai: indagini archeologiche 2005-2007 . Cagliari: Ortacesus. ISBN 978-8889061-72-5 .
Holm, Tawny L. (2005). „Religia fenicka [dalsze rozważania]”. W Jones, Lindsay (red.). Encyklopedia religii . Tom. 10 (wyd. 2). Odniesienie do Macmillana. s. 7134–7135.
Hoyos, Dexter (2021). Kartagina: biografia . Routledge'a. ISBN 9781138788206 .
Jiménez Flores, Ana María (2002). Pueblos y tumbas: el impacto oriental en los rytuały funerarios del extremo occidente . Ecija: Graficas Sol. ISBN 9788487165924 .
Lipiński, E. (1993). Quagebeur, J. (red.). Rytuał i ofiara na starożytnym Bliskim Wschodzie: materiały z międzynarodowej konferencji zorganizowanej przez Katholieke Universiteit Leuven w dniach 17-20 kwietnia 1991 roku . Leuven: Peeters. s. 257–281. ISBN 9789068315806 .
López-Bertran, Mirela; Garcia-Ventura, A. (2012). „Muzyka, płeć i rytuały w starożytnym basenie Morza Śródziemnego: ponowne spojrzenie na dowody punickie”. Archeologia świata . 44 (3): 393–408. doi : 10.1080/00438243.2012.726043 . hdl : 10550/58819 . S2CID 162345582 .
López-Ruiz, Karolina (2017). „Gargoris i Habis: mit iberyjski i fenicki euhemeryzm”. Feniks . 71 (3–4): 265–287. doi : 10.7834/phoenix.71.3-4.0265 .
López-Bertran, Mirela (2019). „Rytuał pogrzebowy”. W López-Ruiz w Karolinie; Doak, Brian R. (red.). The Oxford Handbook of the Fenician and Punic Mediterranean . Oxford University Press. s. 293–309. ISBN 9780190499341 .
Miles, Richard (2010). Kartagina musi zostać zniszczona: powstanie i upadek starożytnej cywilizacji . Pingwin. ISBN 978-0143121299 .
McCarty, Matthew M. (2019). „Ofiara z tofeta i niemowlęcia”. W López-Ruiz w Karolinie; Doak, Brian R. (red.). The Oxford Handbook of the Fenician and Punic Mediterranean . Oxford University Press. s. 311–325. ISBN 9780190499341 .
Morstadt, Barbel (2017). „Die Götterwelt Karthagos”. Antyk Welt . 1 (1): 22–29. JSTOR 26530885 .
Macchiarelli R.; i in. (2012). „Kości, zęby i szacowanie wieku perynatów: ponowna wizyta w ofierze Kartaginy z niemowląt”. starożytność . 86 (333): 738–745. doi : 10.1017/S0003598X00047888 . ISSN 1745-1744 . S2CID 162977647 .
Quinn, Josephine Crawley (2011). „Kultury Tophet: identyfikacja i tożsamość w diasporze fenickiej” . W Gruen, Erich Stephen (red.). Tożsamość kulturowa w starożytnym basenie Morza Śródziemnego . s. 388–413. ISBN 978-0-89236-969-0 .
Quinn, Josephine Crawley (2014). „Kartagińska perspektywa na ołtarzach Philaeni”. W Quinn, Josephine Crawley; Vella, Mikołaj C. (red.). Punickie Morze Śródziemne: tożsamość i identyfikacja od osadnictwa fenickiego do panowania rzymskiego . Cambridge: Cambridge University Press. s. 169–179. ISBN 9781107295193 .
Richey, Madadh (2019). „Inskrypcje”. W López-Ruiz w Karolinie; Doak, Brian R. (red.). The Oxford Handbook of the Fenician and Punic Mediterranean . Oxford University Press. s. 223–240. ISBN 9780190499341 .
Saez Romero, AM; Belizón Aragonia, R. (2014). „Excavaciones en la calle Hércules 12 de Cádiz. Avance resultados y primeras propuestas acerca de la posible necrópolis fenicia insular de Gadir”. W Botto, M. (red.). Los Fenicios en la Bahía de Cádiz: nuevas Investigaciones . Pisa: Redaktor Fabrizio Serra. s. 181–200. ISBN 978-8862277648 .
Schwartz, JH; i in. (2017). „Dwie opowieści o jednym mieście: dane, wnioskowanie i kartagińska ofiara z niemowląt” . starożytność . 91 (356): 442–454. doi : 10.15184/aqy.2016.270 . S2CID 164242410 .
Spatafora, F. (2010). „Ritualità e simbolismo nella necropoli punica di Palermo”. W Dolce, R. (red.). Atti della giornata di studi in onore di Antonella Spanò: Facoltà di lettere e filosofia, 30 maggio 2008 . Palermo: Universita di Palermo. Dipartimento di Beni Culturali. s. 25–26. ISBN 9788890520808 .
Stager, Lawrence E .; Wolff, Samuel R. (styczeń – luty 1984). „Ofiara z dzieci w Kartaginie: obrządek religijny czy kontrola populacji?” (PDF) . Przegląd archeologii biblijnej . ^{[ martwy link ]}
Warmington, BH (1995). „Okres Kartaginy”. W Mokhtar, G. (red.). Ogólna historia Afryki. Tom. 2, Starożytne cywilizacje Afryki . Londyn: Heinemann. s. 441–464.
Xella, Paolo (2013). „ „Tophet”: ogólna interpretacja” . W Xella, P. (red.). Tophet w starożytnym basenie Morza Śródziemnego . Essedue. s. 259–281.
Xella, Paolo (2019). „Religia” . W López-Ruiz w Karolinie; Doak, Brian R. (red.). The Oxford Handbook of the Fenician and Punic Mediterranean . s. 273–292. ISBN 978-0-19-049934-1 .
Ben Younes, Habib; Krandel-Ben Younes, Alia (2014). „Tożsamość punicka w Afryce Północnej: świat pogrzebowy”. W Quinn, Josephine Crawley; Vella, Mikołaj C. (red.). Punickie Morze Śródziemne: tożsamość i identyfikacja od osadnictwa fenickiego do panowania rzymskiego . Cambridge: Cambridge University Press. s. 148–168. ISBN 9781107295193 .
Zamora, José Á. (2017). „Miqim elim: dowód epigraficzny dla specjalisty od kultu fenicko-punickiego” . Revista di Studi Fenici . 45 : 65–85.

Linki zewnętrzne

Media związane z religią punicką w Wikimedia Commons