Psychologia religii

Część serii o
psychologii
Podstawowe typy
Psychologia stosowana
Listy

Psychologia religii polega na zastosowaniu metod psychologicznych i ram interpretacyjnych do różnorodnych treści tradycji religijnych , a także do jednostek religijnych i niereligijnych . Różne metody i ramy można podsumować w oparciu o klasyczne rozróżnienie między przyrodniczo-naukowym i humanistyczno-naukowym. Pierwsza grupa sprowadza się do obiektywnych, ilościowych i najlepiej eksperymentalnych procedur testowania hipotez dotyczących powiązań przyczynowych między obiektami badań. Natomiast podejście humanistyczno-naukowe pozwala uzyskać dostęp do ludzkiego świata doświadczeń za pomocą metod jakościowych, fenomenologiczne i interpretacyjne. Celem tego podejścia jest dostrzeżenie znaczących, a nie przyczynowych powiązań między zjawiskami, które próbuje się zrozumieć.

Psychologowie religii realizują trzy główne projekty:

  1. systematyczny opis, zwłaszcza treści, postaw, doświadczeń i wyrażeń religijnych
  2. wyjaśnienie początków religii, zarówno w dziejach rodzaju ludzkiego, jak i w życiu jednostek, z uwzględnieniem różnorodności wpływów
  3. określenie konsekwencji postaw i zachowań religijnych, zarówno dla jednostki, jak i dla ogółu społeczeństwa.

Psychologia religii pojawiła się jako samoświadoma dyscyplina pod koniec XIX wieku, ale historia wszystkich trzech zagadnień sięga wiele wieków wcześniej .

Przegląd

Wyzwanie stojące przed psychologią religii jest zasadniczo trojakie:

  1. przedstawienie dokładnego opisu obiektów badania, niezależnie od tego, czy są to wspólne treści religijne (np. obrzędy rytualne wynikające z tradycji), czy też indywidualne doświadczenia, postawy lub zachowania
  2. wyjaśnić w kategoriach psychologicznych powstawanie takich zjawisk, niezależnie od tego, czy mają one miejsce w życiu jednostki
  3. aby wyjaśnić skutki – owoce, jak to ujął William James – tych zjawisk dla jednostek i całego społeczeństwa. Owoce te mogą być zarówno pozytywne, jak i negatywne.

Pierwsze zadanie opisowe wymaga oczywiście wyjaśnienia pojęć – przede wszystkim słowa religia . Historycy religii od dawna podkreślają problematyczny charakter tego terminu, zauważając, że jego użycie na przestrzeni wieków ulegało znaczącym zmianom, generalnie w kierunku urzeczowienia . . Pierwsi psychologowie religii byli w pełni świadomi tych trudności, zazwyczaj przyznając, że wybrane przez nich definicje były w pewnym stopniu arbitralne. Wraz z rozwojem pozytywistycznych trendów w psychologii w XX wieku, zwłaszcza zapotrzebowania na operacjonalizację wszystkich zjawisk za pomocą procedur ilościowych, psychologowie religii opracowali wiele skal, z których większość została opracowana do użytku z protestanckimi chrześcijanami. Analizę czynnikową stosowali także zarówno psychologowie, jak i socjolodzy religii , aby ustalić stały rdzeń wymiarów i odpowiedni zestaw skal. Uzasadnienie i adekwatność tych wysiłków, zwłaszcza w świetle konstruktywistycznego i innych postmodernistycznych punktów widzenia, pozostaje przedmiotem dyskusji.

W ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat, zwłaszcza wśród psychologów klinicznych , pojawiło się upodobanie do terminów „duchowość” i „duchowość”, a także próby odróżnienia ich od „religii” i „religijnego”. Zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych „religia” dla wielu jest kojarzona z instytucjami sekciarskimi oraz ich obowiązkowymi wyznaniami wiary i rytuałami, nadając temu słowu wydźwięk negatywny; „ duchowość ”, przeciwnie, jest pozytywnie skonstruowana jako głęboko indywidualna i subiektywna, jako uniwersalna zdolność pojmowania własnego życia i łączenia go z wyższą rzeczywistością. W rzeczywistości „duchowość” również przeszła ewolucję na Zachodzie od czasów, gdy była zasadniczo synonim religii w jej pierwotnym, subiektywnym znaczeniu. Obecnie trwają wysiłki mające na celu „ operacjonalizację ” tych terminów, z niewielkim uwzględnieniem ich historii w zachodnim kontekście i przy pozornie realistycznym założeniu, że u ich podstaw leżą stałe cechy, które można zidentyfikować za pomocą procedur empirycznych .

Schnitker i Emmons wysunęli teorię, że rozumienie religii jako poszukiwania sensu ma implikacje w trzech psychologicznych obszarach: motywacji, poznania i relacji społecznych. Aspekty poznawcze odnoszą się do Boga i poczucia celu, motywacyjne do potrzeby kontroli, a religijne poszukiwanie sensu jest także wplecione we wspólnoty społeczne.

Historia

Williama Jamesa

Amerykański psycholog i filozof William James (1842–1910) uważany jest przez większość psychologów religii za twórcę tej dziedziny. Pełnił funkcję prezesa Amerykańskiego Towarzystwa Psychologicznego i napisał jeden z pierwszych podręczników psychologii. W psychologii religii wpływ Jakuba pozostaje trwały. Jego Odmiany doświadczenia religijnego uważane są za klasyczne dzieło w tej dziedzinie, a odniesienia do idei Jamesa są częste na konferencjach branżowych.

Jakub rozróżnił religię instytucjonalną od religii osobistej. Religia instytucjonalna odnosi się do grupy lub organizacji religijnej i odgrywa ważną rolę w kulturze społeczeństwa. Religię osobistą, w której jednostka ma doświadczenie mistyczne , można doświadczyć niezależnie od kultury. Jakuba najbardziej interesowało zrozumienie osobistego doświadczenia religijnego.

Badając osobiste doświadczenia religijne , Jakub dokonał rozróżnienia pomiędzy religijnością o zdrowym umyśle i religijnością o chorej duszy . Osoby predysponowane do zdrowego myślenia mają tendencję do ignorowania zła na świecie i skupiania się na pozytywach i dobru. James użył przykładów Walta Whitmana i ruchu religijnego „ leczenia umysłu ”, aby zilustrować zdrowy umysł w książce The Varieties of Religious Experience . Natomiast osoby predysponowane do wyznawania religii o chorej duszy nie są w stanie ignorować zła i cierpienia i potrzebują jednoczącego doświadczenia, religijnego lub innego, aby pogodzić dobro ze złem. Jakub zamieścił cytaty z Lwa Tołstoja i Jana Bunyana, aby zilustrować chorą duszę.

pragmatyzmu Williama Jamesa wynika ze skuteczności religii. Jeśli dana osoba wierzy w czynności religijne i je wykonuje, a te działania przynoszą skutek, wówczas taka praktyka wydaje się dla niej właściwym wyborem. Jeśli jednak procesy religijne są mało skuteczne, wówczas nie ma racjonalnego powodu kontynuowania praktyki.

Inni pierwsi teoretycy

GWF Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) opisał wszystkie systemy religii, filozofii i nauk społecznych jako wyraz podstawowego pragnienia świadomości, aby poznawać siebie i swoje otoczenie oraz rejestrować swoje ustalenia i hipotezy. Religia jest zatem jedynie formą owego poszukiwania wiedzy, w ramach której człowiek zapisuje różnorodne doświadczenia i przemyślenia. Inni, zestawiając i kategoryzując te pisma na różne sposoby, tworzą skonsolidowany światopogląd artykułowany przez tę religię, filozofię, nauki społeczne itp. Jego praca The Phenomenology of Spirit było badaniem, w jaki sposób różne typy pisania i myślenia czerpią z indywidualnych i grupowych doświadczeń różnych miejsc i czasów oraz ponownie je łączą, wpływając na obecne formy wiedzy i światopoglądy obowiązujące w populacji. Aktywność ta polega na funkcjonowaniu niekompletnego umysłu grupowego, w którym każdy ma dostęp do zapisanej mądrości innych. Jego prace często zawierają szczegółowe opisy psychologicznych motywacji związanych z myśleniem i zachowaniem, np. walka społeczności lub narodu o poznanie siebie i tym samym prawidłowe rządzenie sobą. W systemie Hegla religia jest jednym z głównych skarbnic mądrości, którą można wykorzystać w tych zmaganiach, reprezentującym ogromny zbiór wspomnień z przeszłości ludzkości na różnych etapach jej rozwoju.

Zygmunt Freud

Zdjęcie grupowe 1909 przed Uniwersytetem Clarka . Pierwszy rząd: Zygmunt Freud , G. Stanley Hall , Carl Jung . Tylny rząd: Abraham Brill , Ernest Jones , Sándor Ferenczi .

Zygmunt Freud (1856–1939) w swoich różnych pismach wyjaśniał genezę religii. W Totemie i tabu zastosował ideę kompleksu Edypa (obejmującego nierozwiązane uczucia seksualne np. syna wobec matki i wrogość wobec ojca) i postulował jego pojawienie się w pierwotnej fazie rozwoju człowieka.

W książce Mojżesz i monoteizm Freud zrekonstruował historię biblijną w oparciu o swoją ogólną teorię. Jego pomysły rozwinęły się także w Przyszłości iluzji . Kiedy Freud mówił o religii jako iluzji , utrzymywał, że jest ona „fikcyjną strukturą, z której człowiek musi zostać uwolniony, jeśli ma osiągnąć dojrzałość”.

Freud postrzega ideę Boga jako wersję obrazu ojca , a przekonania religijne jako w gruncie rzeczy infantylne i neurotyczne . Religia autorytarna, zdaniem Freuda, jest dysfunkcjonalna i alienuje człowieka od niego samego.

Carla Junga

Szwajcarski psychoanalityk Carl Jung (1875–1961) przyjął zupełnie inną postawę, bardziej przychylną religii i bardziej skupioną na pozytywnym docenieniu symboliki religijnej . Jung uważał kwestię metafizycznego istnienia Boga za niemożliwą do rozwiązania przez psychologa i przyjął swego rodzaju agnostycyzm .

Jung postulował, oprócz nieświadomości osobowej (z grubsza przyjmując koncepcję Freuda), nieświadomości zbiorowej , która jest skarbnicą ludzkiego doświadczenia i zawiera „ archetypy ” (tj. podstawowe obrazy, które są uniwersalne w tym sensie, że powracają niezależnie od kultury). Przedostanie się tych obrazów z nieświadomości do sfery świadomości uważał za podstawę doświadczenia religijnego , a często także twórczości artystycznej. Niektóre pisma Junga poświęcone były wyjaśnieniu niektórych archetypowych symboli i włączyć jego prace do mitologii porównawczej .

Alfreda Adlera

Austriacki psychiatra Alfred Adler (1870–1937), który rozstał się z Freudem, w swojej Psychologii indywidualnej podkreślał rolę celów i motywacji . Jednym z najbardziej znanych pomysłów Adlera jest to, że staramy się kompensować niższości, które w sobie dostrzegamy. Brak władzy często leży u podstaw poczucia niższości. Jednym ze sposobów, w jaki religia wpisuje się w ten obraz, jest wiara w Boga, która jest charakterystyczna dla naszej tendencji do dążenia do doskonałości i wyższości. Na przykład w wielu religiach Bóg jest uważany za doskonałego i wszechmocnego i podobnie nakazuje ludziom być doskonałymi. Jeśli i my osiągniemy doskonałość, staniemy się jednością z Bogiem. Utożsamiając się w ten sposób z Bogiem, rekompensujemy sobie nasze niedoskonałości i poczucie niższości.

Nasze wyobrażenia o Bogu są ważnymi wskaźnikami tego, jak postrzegamy świat. Według Adlera idee te zmieniały się na przestrzeni czasu, podobnie jak zmieniała się nasza wizja świata – i nasze w nim miejsce. Rozważmy przykład Adlera: tradycyjne przekonanie, że ludzie zostali celowo umieszczeni na ziemi jako ostateczne dzieło Boga, zostaje zastąpione ideą, że ludzie ewoluowali w wyniku doboru naturalnego . Zbiega się to z poglądem na Boga nie jako na realną istotę, ale jako na abstrakcyjną reprezentację sił natury. W ten sposób nasz pogląd na Boga zmienił się z konkretnego i konkretnego na bardziej ogólny. Z punktu widzenia Adlera jest to stosunkowo nieskuteczne postrzeganie Boga, ponieważ jest tak ogólne, że nie przekazuje silnego poczucia kierunku i celu.

Dla Adlera ważne jest to, że Bóg (lub idea Boga) motywuje ludzi do działania i że te działania rzeczywiście mają realne konsekwencje dla nas samych i innych. Nasz pogląd na Boga jest ważny, ponieważ ucieleśnia nasze cele i kieruje naszymi interakcjami społecznymi.

W porównaniu z nauką , innym ruchem społecznym, religia jest skuteczniejsza, ponieważ skuteczniej motywuje ludzi. Według Adlera dopiero wtedy, gdy nauka zacznie uchwycić ten sam zapał religijny i będzie sprzyjać dobrobytowi wszystkich warstw społeczeństwa, w oczach ludzi będą one bardziej równe.

Gordona Allporta

W swojej książce The Individual and His Religion z 1950 r . Gordon Allport (1897–1967) ilustruje, w jaki sposób ludzie mogą wykorzystywać religię na różne sposoby. Dokonuje rozróżnienia pomiędzy religią dojrzałą i religią niedojrzałą . Dojrzałe uczucia religijne – tak Allport scharakteryzował osobę, której podejście do religii jest dynamiczne, otwarte i zdolne do utrzymywania powiązań między niespójnościami. Natomiast niedojrzała religia służy egoizmowi i generalnie reprezentuje negatywne stereotypy, jakie ludzie mają na temat religii.

Niedawno rozróżnienie to ujęto w terminach „religia wewnętrzna”, odnoszących się do prawdziwej, płynącej z głębi serca wiary , oraz „religia zewnętrzna”, odnosząca się do bardziej utylitarnego wykorzystania religii jako środka do osiągnięcia celu, takiego jak uczęszczanie do kościoła aby zyskać status społeczny . Te wymiary religii mierzono za pomocą Skali Orientacji Religijnej Allporta i Rossa. Trzecią formę orientacji religijnej opisał Daniel Batson . Odnosi się to do traktowania religii jako poszukiwania otwartego.

Mówiąc dokładniej, Batson postrzegał to jako obejmujące chęć pozytywnego spojrzenia na wątpliwości religijne, akceptację tego, że orientacja religijna może się zmienić i złożoność egzystencjalną, przekonanie, że przekonania religijne powinny kształtować się na podstawie osobistych kryzysów, których doświadczono w życiu. Batson odnosi się odpowiednio do czynników zewnętrznych, wewnętrznych i zadań jako do religii jako środka, religii jako celu i religii jako celu i mierzy te konstrukty w Inwentarzu Życia Religijnego.

Erika H. Eriksona

Erik Erikson (1902–1994) jest najbardziej znany ze swojej teorii rozwoju psychicznego, która ma swoje korzenie w psychoanalitycznym znaczeniu tożsamości w osobowości. Jego biografie Gandhiego i Martina Lutra ujawniają pozytywny pogląd Eriksona na religię. Uważał, że religie mają istotny wpływ na pomyślny rozwój osobowości, ponieważ są głównym sposobem, w jaki kultury promują cnoty związane z każdym etapem życia. Rytuały religijne ułatwić ten rozwój. Teoria Eriksona nie skorzystała z systematycznych badań empirycznych, pozostaje jednak wpływową i dobrze szanowaną teorią w psychologicznych badaniach religii.

Ericha Fromma

Amerykański uczony Erich Fromm (1900–1980) zmodyfikował teorię Freuda i stworzył bardziej złożony opis funkcji religii. W swojej książce Psychoanaliza i religia odpowiedział na teorie Freuda, wyjaśniając, że częścią modyfikacji jest postrzeganie kompleksu Edypa jako opartego nie tyle na seksualności, ile na „znacznie głębszym pragnieniu”, a mianowicie dziecinnym pragnieniu pozostania przywiązanym do ochrony. figurki. Właściwa religia, zdaniem Fromma, może w zasadzie wspierać najwyższe możliwości jednostki, ale w praktyce religia ma tendencję do nawrotu neurotycznego charakteru.

Według Fromma człowiek potrzebuje stabilnego układu odniesienia. Religia zaspokaja tę potrzebę. W efekcie ludzie pragną odpowiedzi na pytania, na które nie ma odpowiedzi żadne inne źródło wiedzy, a na które wydaje się, że odpowiada jedynie religia. Jednak aby religia wydawała się zdrowa, trzeba mieć poczucie wolnej woli. Autorytarne podejście do religii wydaje się szkodliwe.

Rudolfa Otto

Rudolf Otto (1869–1937) był niemieckim teologiem protestanckim i badaczem religii porównawczej . Najsłynniejsze dzieło Otto, Idea świętości (opublikowane po raz pierwszy w 1917 r. jako Das Heilige ), definiuje pojęcie świętości jako tego, co numiniczne . Otto wyjaśnił numinous jako „nieracjonalne, niezmysłowe doświadczenie lub uczucie, którego głównym i bezpośrednim przedmiotem jest poza jaźnią”. Jest to tajemnica (łac. mysterium tremendum ), która jest jednocześnie fascynująca ( fascinans ) i jednocześnie przerażający; Tajemnica wywołująca drżenie i fascynację, próbująca wyjaśnić tę niewysłowioną i być może nadprzyrodzoną reakcję emocjonalną zadziwienia, wciągającą nas w pozornie zwyczajne i/lub religijne doświadczenia łaski . To poczucie emocjonalnego zadziwienia wydaje się oczywiste u podstaw wszystkich doświadczeń religijnych. Poprzez ten emocjonalny cud zawieszamy nasz racjonalny umysł w poszukiwaniu nieracjonalnych możliwości.

Idea Świętości wyznaczyła także paradygmat badań nad religią, który koncentruje się na potrzebie urzeczywistnienia tego, co religijne, jako nieredukowalnej, oryginalnej kategorii samej w sobie. Paradygmat ten był przedmiotem silnych ataków w latach około 1950–1990, ale od tego czasu nastąpił silny powrót.

Współcześni myśliciele

Autobiograficzne opisy XX-wiecznej psychologii religii jako dziedziny zostały dostarczone przez wielu współczesnych psychologów religii, głównie z Europy, ale także przez kilku psychologów mieszkających w USA, takich jak Ralph W. Hood i Donald Capps .

Allena Bergina

Allen Bergin jest znany ze swojej pracy z 1980 r. „Psychoterapia i wartości religijne”, która jest znana jako kamień milowy w akceptacji przez naukowców tego, że wartości religijne rzeczywiście wpływają na psychoterapię. Otrzymał nagrodę Distinguished Professional Contributions to Knowledge od Amerykańskiego Towarzystwa Psychologicznego w 1989 roku i był cytowany jako kwestionujący „ortodoksję psychologiczną mającą na celu podkreślenie znaczenia wartości i religii w terapii”.

Roberta A. Emmonsa

Robert A. Emmons przedstawił teorię „dążeń duchowych” w swojej książce The Psychology of Ultimate Concerns z 1999 roku . Opierając się na badaniach empirycznych, Emmons argumentował, że wysiłki duchowe sprzyjają integracji osobowości, ponieważ istnieją na wyższym poziomie osobowości.

Ralph W. Hood Jr.

Ralph W. Hood Jr. jest profesorem psychologii na Uniwersytecie Tennessee w Chattanooga . Jest byłym redaktorem Journal for the Scientific Study of Religion oraz byłym współredaktorem Archive for the Psychology of Religion i The International Journal for the Psychology of Religion. Jest byłym prezesem oddziału 36 Amerykańskiego Towarzystwa Psychologicznego i laureatem nagrody im. Williama Jamesa. Opublikował kilkaset artykułów i rozdziałów książek na temat psychologii religii oraz jest autorem, współautorem lub redaktorem trzynastu tomów, wszystkie dotyczące psychologii religii.

Kennetha Pargamenta

Kenneth Pargament jest znany ze swojej książki „Psychology of Religion and Coping” (1997), a także z wydanej w 2007 roku książki o religii i psychoterapii oraz stałego programu badawczego dotyczącego radzenia sobie ze stresem religijnym. Jest profesorem psychologii na Bowling Green State University ( Ohio , USA ) i opublikował ponad 100 prac na temat religii i duchowości w psychologii. Pargament kierował projektem kwestionariusza zwany „RCOPE” w celu pomiaru strategii radzenia sobie na tle religijnym. Pargament wyróżnił trzy typy stylów radzenia sobie ze stresem :

  1. Współpraca, w której ludzie współpracują z Bogiem, aby poradzić sobie ze stresującymi wydarzeniami;
  2. Odroczenie, w którym ludzie zostawiają wszystko Bogu; I
  3. Samokierujący, w którym ludzie nie polegają na Bogu i starają się rozwiązywać problemy wyłącznie własnymi siłami. Opisuje także cztery główne stanowiska wobec religii, jakie psychoterapeuci przyjęli w swojej pracy z klientami, i które nazywa postawami odrzucającymi religijnie , ekskluzywistycznymi , konstruktywistycznymi i pluralistycznymi .

Jamesa Hillmana

James Hillman na końcu swojej książki Re-Visioning Psychology odwraca stanowisko Jamesa dotyczące postrzegania religii poprzez psychologię, nalegając zamiast tego, abyśmy postrzegali psychologię jako różnorodne doświadczenie religijne. Konkluduje: „Psychologia jako religia implikuje wyobrażanie sobie wszystkich zdarzeń psychologicznych jako skutków Bogów w duszy”.

Juliana Jaynesa

Julian Jaynes , głównie w swojej książce The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind , zaproponował, że religia (i niektóre inne zjawiska psychologiczne, takie jak hipnoza i schizofrenia) jest pozostałością po stosunkowo niedawnym okresie rozwoju człowieka, przed nadejściem świadomości. Jaynes wysunął hipotezę, że halucynacyjne polecenia werbalne pomogły nieświadomemu pierwotnemu człowiekowi w wykonywaniu zadań zapewniających przetrwanie człowieka. Począwszy od około 10 000 lat p.n.e. presja selektywna faworyzowała halucynacyjne polecenia werbalne służące kontroli społecznej i zaczęto je postrzegać jako głos zewnętrzny, a nie wewnętrzny, nakazujący osobie podjęcie pewnych działań. Dlatego często wyjaśniano, że pochodzą one od niewidzialnych bogów, duchów, przodków itp.

Hipotezy na temat roli religii

Istnieją trzy główne hipotezy dotyczące roli religii we współczesnym świecie.

Sekularyzacja

Pierwsza hipoteza, sekularyzacja , głosi, że nauka i technologia zastąpią religię. Sekularyzacja wspiera oddzielenie religii od polityki, etyki i psychologii. Idąc dalej tym stanowiskiem, Taylor wyjaśnia, że ​​sekularyzacja zaprzecza transcendencji, boskości i racjonalności przekonań religijnych.

Transformacja religijna

Wyzwania wobec hipotezy sekularyzacji doprowadziły do ​​​​znacznych rewizji, w wyniku czego powstała hipoteza transformacji religijnej. Z tej perspektywy wynika, że ​​ogólne tendencje w kierunku indywidualizmu i dezintegracji społecznej spowodują zmiany w religii, czyniąc praktyki religijne bardziej zindywidualizowanymi i skupionymi duchowo. Oczekuje się, że to z kolei spowoduje więcej poszukiwań duchowych, choć nie wyłącznie w instytucjach religijnych. Przewiduje się, że wyniknie również eklektyzm , który czerpie z wielu systemów religijnych/duchowych i ruchów New Age .

Przepaść kulturowa

W odpowiedzi na hipotezę transformacji religijnej Ronald Inglehart pilotował odnowienie hipotezy sekularyzacji. Jego argumentacja opiera się na założeniu, że religia rozwija się, aby zaspokoić ludzką potrzebę bezpieczeństwa. Dlatego rozwój bezpieczeństwa społecznego i gospodarczego w Europie tłumaczy odpowiadającą mu sekularyzację brakiem potrzeby religii. Jednakże religia nadal istnieje w Trzecim Świecie, gdzie szerzy się niepewność społeczna i ekonomiczna. Oczekuje się, że ogólnym efektem będzie rosnąca dysproporcja kulturowa.

Pogląd, że religijność wynika z ludzkiej potrzeby bezpieczeństwa, został także rozwinięty w badaniach nad przekonaniami religijnymi jako kompensacyjnym mechanizmem kontroli. Motywacją tych badań jest pogląd, że ludzie angażują się w utrzymywanie porządku i struktury przekonań, aby zapobiec przekonaniom o chaosie i przypadkowości.

W warunkach eksperymentalnych badacze przetestowali także kontrolę kompensacyjną w odniesieniu do postrzegania przez jednostki systemów zewnętrznych, takich jak religia czy rząd. Na przykład Kay i współpracownicy odkryli, że w warunkach laboratoryjnych jednostki są bardziej skłonne do popierania szerokich systemów zewnętrznych (np. religii lub systemów społeczno-politycznych), które narzucają porządek i kontrolę w ich życiu, gdy narzuca się im obniżony poziom kontroli osobistej. W tym badaniu badacze sugerują, że gdy zmniejszona jest kontrola osobista danej osoby, jej motywacja do wiary w porządek jest zagrożona, co skutkuje kompensacją tego zagrożenia poprzez przestrzeganie innych zewnętrznych źródeł kontroli.

Psychometryczne podejście do religii

Od lat sześćdziesiątych XX wieku psychologowie religii stosują metodologię psychometrii do oceny, w jaki sposób dana osoba może być religijna. Przykładem jest Skala Orientacji Religijnej Allporta i Rossa, która mierzy, jaki jest stosunek respondentów do religii wewnętrznej i zewnętrznej opisanej przez Allporta. Nowsze kwestionariusze obejmują uniwersalną skalę IE według wieku Gorsucha i Venable'a, Inwentarz życia religijnego Batsona, Schoenrade'a i Ventisa oraz poprawiony indeks doświadczeń duchowych Genia. Pierwsza stanowi niezależną od wieku miarę dwóch orientacji religijnych Allporta i Rossa. Drugi mierzy trzy formy orientacji religijnej: religię jako środek (wewnętrzną), religię jako cel (zewnętrzny) i religię jako poszukiwanie. Trzecia ocenia dojrzałość duchową za pomocą dwóch czynników: wsparcia duchowego i otwartości duchowej.

Orientacje religijne i wymiary religijne

Dalsze informacje: Socjologia religii

Niektóre kwestionariusze, takie jak Skala Orientacji Religijnej , odnoszą się do różnych orientacji religijnych, takich jak religijność wewnętrzna i zewnętrzna, odnosząc się do różnych motywacji do wierności religijnej. Raczej odmienne podejście, przyjęte na przykład przez Glocka i Starka (1965), polegało na wymienieniu różnych wymiarów religii, a nie różnych orientacji religijnych, co wiąże się z tym, jak jednostka może manifestować różne formy bycia religijnym. Typologia Glocka i Starka opisywała pięć wymiarów religii – doktrynalny, intelektualny, etyczny i konsekwentny, rytuał i empiryczny. W późniejszych pracach autorzy ci podzielili wymiar rytualny na rytuał religijny i publiczny, a także wyjaśnili, że ich rozróżnienie na religię w wielu wymiarach nie jest tożsame z rozróżnieniem orientacji religijnych. Chociaż niektórzy psychologowie religii uznali za pomocne przyjęcie wielowymiarowego podejścia do religii na potrzeby projektowania skali psychometrycznej, pojawiły się, jak wyjaśnia Wulff (1997), poważne kontrowersje dotyczące tego, czy religię rzeczywiście należy postrzegać jako wielowymiarową.

Kwestionariusze do oceny doświadczeń religijnych

To, co nazywamy doświadczeniami religijnymi, może się znacznie różnić. Istnieją doniesienia o zjawiskach nadprzyrodzonych, które trudno byłoby wyjaśnić z racjonalnego, naukowego punktu widzenia. Z drugiej strony istnieją również świadectwa, które po prostu wydają się dawać poczucie pokoju i jedności – coś, do czego większość z nas, religijna lub nie, może się utożsamić. W kategoryzowaniu doświadczeń religijnych pomocne może być spojrzenie na nie jako dające się wyjaśnić za pomocą jednej z dwóch teorii: tezy obiektywistycznej lub tezy subiektywistycznej.

Obiektywista twierdziłby, że doświadczenie religijne jest dowodem na istnienie Boga. Jednak inni krytykowali wiarygodność doświadczeń religijnych. Angielski filozof Thomas Hobbes zapytał, jak można odróżnić rozmowę z Bogiem we śnie od snu o rozmowie z Bogiem.

Pogląd subiektywistyczny dowodzi, że nie jest konieczne myślenie o doświadczeniach religijnych jako o dowodzie istnienia rzeczywistej istoty, którą nazywamy Bogiem. Z tego punktu widzenia ważne jest samo doświadczenie i wpływ, jaki wywiera na jednostkę.

Rozwojowe podejście do religii

Główny artykuł: James W. Fowler
Dalsze informacje: Psychologia nawrócenia religijnego

Wiele osób przyglądało się modelom scenicznym, takim jak modele Jeana Piageta i Lawrence'a Kohlberga , aby wyjaśnić, w jaki sposób dzieci rozwijają poglądy na temat Boga i religii w ogóle.

Model Jamesa Fowlera

Najbardziej znanym etapowym modelem rozwoju duchowego lub religijnego jest model Jamesa W. Fowlera , psychologa rozwojowego w Candler School of Theology , w jego książce Stages of Faith . Podąża za Piagetem i Kohlbergiem i zaproponował holistyczny, etapowy rozwój wiary (lub rozwój duchowy) przez całe życie. Te etapy rozwoju wiary były zgodne z teorią rozwoju poznawczego Piageta i etapami rozwoju moralnego Kohlberga .

Obszerne studium obejmuje sześć etapów rozwoju wiary zaproponowanych przez Jamesa Fowlera:

NIE. Ptasznik Wiek Piageta
0
Niezróżnicowana wiara 		0–2 lata Sensoryczno-motoryczne
1
Intuicyjny- Projekcyjny 		2–7 lat Przedoperacyjny
2
Mityczny – dosłowny 		7–12 lat Konkretna operacja
3
Syntetyczny- konwencjonalny 		12+ lat Formalno-operacyjny
4 Indywidualnie-Refleksyjny 21+ lat
5 Spójnik 35+ lat
6 Uniwersalizacja 45+
  • Etap 0 – wiara „pierwotna lub niezróżnicowana” (od urodzenia do 2 lat), charakteryzuje się wczesnym nauczeniem się bezpieczeństwa swojego otoczenia (tj. ciepłego, bezpiecznego i bezpiecznego vs. zranienia, zaniedbania i znęcania się). Jeśli doświadcza się konsekwentnego pielęgnowania, rozwinie się poczucie zaufania i bezpieczeństwa w stosunku do wszechświata i boskości. I odwrotnie, negatywne doświadczenia spowodują, że rozwinie się nieufność wobec wszechświata i boskości. Przejście do kolejnego etapu rozpoczyna się od integracji myśli i języka, co ułatwia posługiwanie się symbolami w mowie i zabawie.
  • Etap 1 – Wiara „intuicyjno-projektowa” (wiek od trzech do siedmiu lat) charakteryzuje się niezabezpieczoną ekspozycją psychiki na Nieświadomość i charakteryzuje się względną płynnością wzorców myślowych. Religii uczymy się głównie poprzez doświadczenia, historie, obrazy i ludzi, z którymi się stykamy.
  • Etap 2 – Wiara „mityczno-dosłowna” (głównie u dzieci w wieku szkolnym) charakteryzuje się silną wiarą w sprawiedliwość i wzajemność wszechświata, a ich bóstwa są prawie zawsze antropomorficzne . W tym czasie metafory i język symboliczny są często źle rozumiane i brane dosłownie.
  • Etap 3 – Wiara „syntetyczno-konwencjonalna” (powstająca w okresie dojrzewania; od 12. roku życia do dorosłości) charakteryzuje się zgodnością z autorytetem i religijnym rozwojem tożsamości osobowej. Wszelkie konflikty z przekonaniami są na tym etapie ignorowane ze względu na obawę przed zagrożeniem ze strony niekonsekwencji.
  • Etap 4 – wiara „indywidualno-refleksyjna” (zwykle od połowy lat dwudziestych do późnych lat trzydziestych) to etap niepokoju i walki. Jednostka bierze osobistą odpowiedzialność za swoje przekonania i uczucia . Kiedy człowiek potrafi zastanowić się nad własnymi przekonaniami, otwiera się na nową złożoność wiary, ale zwiększa to także świadomość konfliktów w swoich przekonaniach.
  • Etap 5 – Wiara „łączna” (kryzys wieku średniego), uznaje paradoks i transcendencję odnoszącą rzeczywistość za symbolami systemów odziedziczonych. Jednostka rozwiązuje konflikty z poprzednich etapów poprzez złożone zrozumienie wielowymiarowej, współzależnej „prawdy”, której nie można wyjaśnić żadnym konkretnym stwierdzeniem.
  • Etap 6 – Wiara „uniwersalizująca”, czyli to, co niektórzy mogą nazwać „ oświeceniem ”. Jednostka traktowałaby każdą osobę ze współczuciem, ponieważ postrzega ludzi jako członków uniwersalnej społeczności i powinna być traktowana zgodnie z uniwersalnymi zasadami miłości i sprawiedliwości.

Model Fowlera zainspirował znaczną część badań empirycznych nad rozwojem wiary, chociaż sam Fowlera przeprowadził niewiele takich badań. Skala Rozwoju Wiary Gary’ego Leaka, w skrócie FDS, została poddana analizie czynnikowej przez Leak.

Inne hipotezy

Inni teoretycy psychologii rozwojowej sugerują, że religijność jest u małych dzieci czymś naturalnym. W szczególności dzieci mogą mieć wrodzoną koncepcję dualizmu ciała i umysłu, która prowadzi do przekonania, że ​​umysł może żyć po śmierci ciała. Ponadto dzieci mają tendencję do dostrzegania wolnej woli i ludzkiego projektu tam, gdzie ich nie ma, i wolą kreacjonistyczne wyjaśnienie świata, nawet jeśli są wychowywane przez rodziców, którzy tego nie robią.

Naukowcy zbadali także dynamikę systemu przywiązania jako czynnik prognostyczny doświadczenia konwersji religijnej w dzieciństwie i okresie dojrzewania. Jedną z hipotez jest hipoteza korespondencyjna, która zakłada, że ​​osoby z bezpiecznym przywiązaniem rodzicielskim z większym prawdopodobieństwem doświadczają doświadczenia stopniowej konwersji. Zgodnie z hipotezą korespondencyjną uważa się, że wewnętrzne działające modele siły przywiązania danej osoby utrwalają jej postrzeganie Boga jako bezpiecznej podstawy. Inną hipotezą wiążącą styl przywiązania z doświadczeniem konwersji jest hipoteza kompensacji, która stwierdza, że ​​osoby z niepewnymi przywiązaniami są bardziej narażone na nagłe doświadczenie konwersji, ponieważ kompensują swój niepewny związek przywiązania poprzez poszukiwanie relacji z Bogiem. Naukowcy przetestowali te hipotezy, korzystając z badań podłużnych i narracji poszczególnych osób na temat doświadczenia nawrócenia. Na przykład jedno badanie dotyczące stylów przywiązania i konwersji nastolatków na letnich obozach religijnych Young Life dostarczyło dowodów potwierdzających hipotezę korespondencji poprzez analizę osobistych narracji i prospektywną, podłużną obserwację uczestników obozów Young Life, z mieszanymi wynikami w przypadku hipotezy kompensacji.

James Alcock podsumowuje szereg elementów tego, co nazywa „silnikiem Boga”, „liczbą automatycznych procesów i błędów poznawczych, które razem sprawiają, że wiara w zjawiska nadprzyrodzone staje się automatycznym domyślną wartością”. Należą do nich myślenie magiczne , wykrywanie sprawstwa , teoria umysłu prowadząca do dualizmu , pogląd, że „obiekty i zdarzenia [służą] zamierzonemu celowi” itp.

Ewolucyjna i poznawcza psychologia religii

Główne artykuły: Kognitywistyka religii , Ewolucyjna psychologia religii i Neuronauka religii

Psychologia ewolucyjna opiera się na hipotezie, że podobnie jak układ sercowy, płucny, moczowy i odpornościowy, poznanie ma strukturę funkcjonalną o podłożu genetycznym i dlatego pojawiło się w wyniku doboru naturalnego . Podobnie jak inne narządy i tkanki, ta struktura funkcjonalna powinna być powszechnie rozpowszechniona wśród ludzi i powinna rozwiązywać ważne problemy przetrwania i reprodukcji. Psychologowie ewolucyjni starają się zrozumieć procesy poznawcze poprzez zrozumienie funkcji przetrwania i reprodukcji, jakie mogą pełnić.

Pascal Boyer to jedna z czołowych postaci kognitywnej psychologii religii – nowej dziedziny badań istniejącej od niespełna piętnastu lat i wyjaśniającej procesy psychologiczne leżące u podstaw myśli i praktyki religijnej. W swojej książce Religion Wyjaśnione Boyer pokazuje, że nie ma prostego wyjaśnienia świadomości religijnej . Boyer zajmuje się głównie wyjaśnianiem różnych procesów psychologicznych związanych z nabywaniem i przekazywaniem idei dotyczących bogów. Boyer opiera się na pomysłach antropologów kognitywnych Dana Sperbera i Scotta Atrana , który jako pierwszy argumentował, że poznanie religijne stanowi produkt uboczny różnych adaptacji ewolucyjnych, w tym psychologii ludowej, i celowego naruszania wrodzonych oczekiwań co do konstrukcji świata (na przykład istoty bezcielesne posiadające myśli i emocje), które sprawiają, że poznania religijne są uderzające i niezapomniany.

Osoby religijne nabywają idee i praktyki religijne poprzez kontakt społeczny. Dziecko buddysty zen nie stanie się ewangelicznym chrześcijaninem ani wojownikiem Zulu bez odpowiedniego doświadczenia kulturowego. Chociaż samo ujawnienie nie powoduje określonego światopoglądu religijnego (osoba mogła zostać wychowana na katolika , ale opuściła kościół), niemniej jednak pewne ujawnienie wydaje się wymagane – taka osoba nigdy nie wymyśli rzymskokatolickiego katolicyzmu z powietrza. Boyer twierdzi, że kognitywistyka może pomóc nam zrozumieć mechanizmy psychologiczne wyjaśniające te oczywiste korelacje, a tym samym umożliwić nam lepsze zrozumienie natury przekonań i praktyk religijnych.

Boyer wychodzi poza wiodące nurty głównego nurtu psychologii poznawczej i sugeruje, że możemy wykorzystać biologię ewolucyjną do rozwikłania odpowiedniej architektury mentalnej. Nasze mózgi są w końcu obiektami biologicznymi, a najlepszym naturalistycznym opisem ich rozwoju w przyrodzie jest teoria ewolucji Darwina . W zakresie, w jakim architektura mentalna charakteryzuje się skomplikowanymi procesami i strukturami, można przypuszczać, że jest to wynik procesów ewolucyjnych zachodzących przez ogromne okresy czasu. Podobnie jak wszystkie systemy biologiczne, umysł jest zoptymalizowany pod kątem wspierania przetrwania i reprodukcji w środowisku ewolucyjnym. Z tego punktu widzenia wszystkie wyspecjalizowane funkcje poznawcze zasadniczo im służą reprodukcyjne .

Dla Stevena Pinkera powszechna skłonność do przekonań religijnych jest prawdziwą naukową zagadką. Uważa, że ​​adaptacjonistyczne wyjaśnienia religii nie spełniają kryteriów adaptacji. Alternatywnym wyjaśnieniem jest to, że psychologia religijna jest produktem ubocznym wielu części umysłu, które pierwotnie wyewoluowały do ​​innych celów.

Religia i modlitwa

Praktyki religijne często przejawiają się w jakiejś formie modlitwy . Ostatnie badania skupiły się szczególnie na wpływie modlitwy na zdrowie. Miary modlitwy i powyższe miary duchowości oceniają różne cechy i nie należy ich uważać za synonimy.

Modlitwa jest dość powszechna w Stanach Zjednoczonych. Około 55% Amerykanów deklaruje, że modli się codziennie. Jednak praktyka modlitwy jest bardziej powszechna i praktykowana bardziej konsekwentnie wśród Amerykanów, którzy wykonują inne praktyki religijne. Na Zachodzie istnieją cztery podstawowe rodzaje modlitwy. Poloma i Pendleton wykorzystali analizę czynnikową do wyodrębnienia czterech rodzajów modlitwy: medytacyjnej (bardziej duchowe, ciche myślenie), rytualnej (recytacja), błagalnej (składanie próśb do Boga) i potocznej (ogólna rozmowa z Bogiem). Dalsze badania naukowe modlitwy za pomocą analizy czynnikowej ujawniły trzy wymiary modlitwy. Pierwszym czynnikiem Ladda i Spilki była świadomość siebie, sięgająca do wewnątrz. Ich drugi i trzeci czynnik sięgał w górę (w stronę Boga) i na zewnątrz (w stronę innych). Badanie to wydaje się potwierdzać współczesny model modlitwy jako połączenia (czy to z samym sobą, istotą wyższą czy innymi).

Dein i Littlewood (2008) sugerują, że życie modlitewne jednostki można rozpatrywać w spektrum od niedojrzałości do dojrzałości. Postęp na skali charakteryzuje się zmianą perspektywy celu modlitwy. Zamiast używać modlitwy jako środka zmiany rzeczywistości danej sytuacji, bardziej dojrzała osoba będzie się modlić, aby poprosić o pomoc w radzeniu sobie z niezmiennymi problemami i zbliżyć się do Boga lub innych osób. Wykazano, że ta zmiana perspektywy jest powiązana z przejściem jednostki przez okres dojrzewania.

Wydaje się, że modlitwa ma konsekwencje zdrowotne. Badania empiryczne sugerują, że uważne czytanie i recytowanie Psalmów (z Pisma Świętego) może pomóc uspokoić się i skoncentrować. Modlitwa jest również pozytywnie skorelowana ze szczęściem i satysfakcją religijną. W badaniu przeprowadzonym przez Francisa, Robbinsa, Lewisa i Barnesa zbadano związek między zgłaszaną przez samych siebie częstotliwością modlitwy a miarami psychotyzmu i neurotyzmu według skróconej formy poprawionego Kwestionariusza Osobowości Eysencka (EPQR-A). Badanie objęło próbę 2306 uczniów uczęszczających do szkół protestanckich i katolickich w wysoce religijnej kulturze Irlandii Północnej. Dane wskazują na ujemną korelację między częstotliwością modlitwy a psychotyzmem. Dane pokazują również, że wśród uczniów katolickich częsta modlitwa ma dodatnią korelację z wynikami neurotyczności. Ladd i McIntosh sugerują, że zachowania związane z modlitwą, takie jak pochylanie głowy i składanie rąk w pozycji niemal embrionalnej, sugerują działania „dotyku społecznego”. Modlitwa w ten sposób może przygotować osobę do podjęcia pozytywnych zachowań prospołecznych po modlitwie, ze względu na takie czynniki, jak zwiększony przepływ krwi do głowy i oddychanie przez nos. Ogólnie rzecz biorąc, w badaniach dość konsekwentnie stwierdzano niewielkie korzyści zdrowotne.

Zaproponowano trzy główne ścieżki wyjaśnienia tego trendu: efekt placebo, dostosowanie skupienia i postawy oraz aktywacja procesów gojenia. Oferta ta została rozszerzona przez Breslina i Lewisa (2008), którzy skonstruowali model pięciu ścieżek między modlitwą a zdrowiem z następującymi mediatorami: fizjologicznym, psychologicznym, placebo, wsparciem społecznym i duchowym. Mediator duchowy stanowi odejście od reszty, ponieważ jego potencjał do badań empirycznych nie jest obecnie możliwy. Chociaż konceptualizacje chi, uniwersalnego umysłu, boskiej interwencji i tym podobnych naruszają granice obserwacji naukowych, są one uwzględnione w tym modelu jako możliwe powiązania między modlitwą a zdrowiem, aby niepotrzebnie nie wykluczać tego, co nadprzyrodzone z szerszej dyskusji psychologii i religia.

Religia i rytuał

Inną znaczącą formą praktyk religijnych są rytuały. Rytuały religijne obejmują szeroką gamę praktyk, ale można je zdefiniować jako wykonywanie podobnych czynności i wypowiedzi wokalnych w oparciu o określoną tradycję i normy kulturowe.

Scheff sugeruje, że rytuał zapewnia katharsis , emocjonalne oczyszczenie poprzez dystans. Ten dystans emocjonalny umożliwia jednostce doświadczanie uczuć z pewnym dystansem, a tym samym z mniejszą intensywnością. Jednak od tego czasu koncepcja rytuału religijnego jako procesu interaktywnego dojrzała i została bardziej ugruntowana naukowo. Z tego punktu widzenia rytuał oferuje środki do katharsis poprzez zachowania, które sprzyjają połączeniu z innymi, umożliwiając ekspresję emocjonalną. To skupienie się na połączeniu kontrastuje z separacją, która wydaje się leżeć u podstaw poglądu Scheffa.

Dodatkowe badania sugerują społeczny element rytuału. Na przykład ustalenia sugerują, że odprawianie rytuałów wskazuje na zaangażowanie w grupę i uniemożliwia osobom niezaangażowanym uzyskanie korzyści wynikających z członkostwa. Rytuał może pomóc w podkreśleniu wartości moralnych, które służą jako normy grupowe i regulują społeczeństwa. Może także wzmacniać przywiązanie do przekonań moralnych i prawdopodobieństwo realizacji tych oczekiwań społecznych. Zatem wykonywanie rytuałów może sprzyjać stabilności grupy społecznej.

Religia i funkcjonowanie osobiste

Religia i zdrowie

Główny artykuł: Religia i zdrowie
Zobacz także: Dobrobyt i religia oraz Szczęście i religia

Istnieje obszerna literatura poświęcona związkowi religii i zdrowia. Związki między religią a zdrowiem zbadano w ponad 3000 badaniach empirycznych, w tym ponad 1200 w XX wieku i ponad 2000 dodatkowych badań w latach 2000–2009.

Psychologowie uważają, że religia może przynieść korzyści zarówno zdrowiu fizycznemu, jak i psychicznemu na różne sposoby, w tym zachęcać do zdrowego stylu życia, zapewniać sieci wsparcia społecznego i zachęcać do optymistycznego spojrzenia na życie; modlitwa i medytacja mogą również pomóc w funkcjonowaniu fizjologicznym. Niemniej jednak religia nie jest jedynym źródłem zdrowia i dobrego samopoczucia, a niereligijność ma również zalety. W 2003 roku czasopismo „American Psychologist” opublikowało ważne artykuły na ten temat. Haber, Jacob i Spangler zastanawiali się, w jaki sposób różne wymiary religijności mogą na różne sposoby odnosić się do korzyści zdrowotnych.

Religia i osobowość

Główny artykuł: Religia i osobowość

W niektórych badaniach sprawdzano, czy istnieje „osobowość religijna”. Badania sugerują, że osoby identyfikujące się jako osoby religijne częściej charakteryzują się wysokim poziomem ugodowości i sumienności. Podobnie osoby, które identyfikują się jako duchowe, częściej mają wysoki poziom ekstrawersji i otwartości, chociaż różni się to w zależności od rodzaju akceptowanej duchowości. Jednakże osoby wyznające fundamentalistyczne przekonania religijne częściej mają niski poziom Otwartości.

Religia i uprzedzenia

Aby zbadać znaczenie przekonań religijnych w ustalaniu tożsamości grupowej, badacze przeprowadzili także badania dotyczące religii i uprzedzeń. Niektóre badania wykazały, że większe postawy religijne mogą być istotnymi predyktorami negatywnych postaw wobec obcych grup rasowych lub społecznych. Efekty te są często konceptualizowane w ramach uprzedzeń międzygrupowych, gdzie jednostki religijne faworyzują członków swojej grupy wewnętrznej (faworyzowanie grupy własnej) i okazują niechęć członkom swojej grupy obcej (odstępstwo od grupy obcej). Dowody potwierdzające religijne uprzedzenia międzygrupowe zostały potwierdzone w przypadku wielu grup religijnych, w tym grup niechrześcijańskich, i uważa się, że odzwierciedlają rolę dynamiki grupy w identyfikacji religijnej. W wielu badaniach dotyczących religii i uprzedzeń wdraża się torację religijną zarówno w warunkach laboratoryjnych, jak i naturalistycznych, przedstawiając dowody potwierdzające utrwalanie się faworyzowania własnej grupy i odstępstw od grupy zewnętrznej u osób o wysokiej religijności.

Ostatnio terapia naprawcza lub konwersyjna , proces motywowany religijnie, mający na celu zmianę seksualności jednostki, stała się przedmiotem analizy i została potępiona przez niektóre rządy, organizacje charytatywne LGBT oraz organizacje zawodowe zajmujące się terapią/doradztwem.

Religia i narkotyki

Główny artykuł: Religia i narkotyki

Amerykański psycholog James H. Leuba (1868–1946) w A Psychological Study of Religion wyjaśnia doświadczenie mistyczne pod względem psychologicznym i fizjologicznym, wskazując na analogie z niektórymi doświadczeniami wywołanymi narkotykami. Leuba zdecydowanie opowiadał się za naturalistycznym podejściem do religii, które uważał za konieczne, jeśli psychologia religijna ma być badana naukowo. Szamani na całym świecie i w różnych kulturach tradycyjnie używali narkotyków, zwłaszcza psychedelików , w celu swoich doświadczeń religijnych. W tych społecznościach wchłanianie narkotyków prowadzi do snów (wizji) poprzez zniekształcenie zmysłów. Doświadczenie psychedeliczne często porównuje się do niezwykłych form świadomości, takich jak te doświadczane podczas medytacji i doznań mistycznych . Rozpuszczenie ego jest często opisywane jako kluczowa cecha doświadczenia psychedelicznego.

William James również interesował się doznaniami mistycznymi z perspektywy wywołanej narkotykami, co skłoniło go do przeprowadzenia kilku eksperymentów z podtlenkiem azotu , a nawet pejotlem. Dochodzi do wniosku, że chociaż objawienia mistyka są prawdziwe, odnoszą się one tylko do mistyka; dla innych są to z pewnością idee, które należy rozważyć, ale nie roszczą sobie praw do prawdy, jeśli nie doświadczyli tego osobiście.

Religia i choroby psychiczne

Zobacz także: Religia a schizofrenia i Zdrowie psychiczne Jezusa

Chociaż wielu badaczy przedstawiło dowody na pozytywną rolę, jaką religia odgrywa dla zdrowia, inni wykazali, że przekonania, praktyki i doświadczenia religijne mogą być powiązane z różnego rodzaju chorobami psychicznymi ( zaburzeniami nastroju , zaburzeniami osobowości i zaburzeniami psychicznymi ). W 2012 roku zespół psychiatrów , psychologów behawioralnych , neurologów i neuropsychiatrów z Harvard Medical School opublikowali badania, które sugerują rozwój nowej kategorii diagnostycznej zaburzeń psychicznych związanych z urojeniami i hiperreligijnością religijną .

Porównali myśli i zachowania najważniejszych postaci biblijnych ( Abrahama , Mojżesza , Jezusa Chrystusa i Pawła ) z pacjentami dotkniętymi zaburzeniami psychicznymi ze spektrum psychotycznego, stosując różne grupy zaburzeń i kryteria diagnostyczne ( DSM-IV-TR ) i doszedł do wniosku, że te postacie biblijne „mogły mieć objawy psychotyczne, które stanowiły inspirację do ich objawień”, takie jak schizofrenia , zaburzenie schizoafektywne , depresja maniakalna , zaburzenia urojeniowe , urojenia wielkości , halucynacje słuchowo - wzrokowe , paranoja , zespół Geschwinda (zwłaszcza Paula) i nietypowe doświadczenia związane z padaczką skroniową (TLE). Autorzy sugerują, że Jezus chciał sam siebie skazać na śmierć („ samobójstwo przez pełnomocnika ”).

Badania poszły dalej i skupiły się również na społecznych modelach psychopatologii , analizując nowe ruchy religijne i charyzmatycznych przywódców sekt , takich jak David Koresh , przywódca Branch Davidians i Marshall Applewhite , założyciel kultu Heaven's Gate . Badacze doszli do wniosku, że „jeśli Davida Koresha i Marshalla Applewhite’a doceni się za osoby posiadające przekonania ze spektrum psychotycznego, wówczas nie do utrzymania stanie się założenie, że diagnoza psychozy musi opierać się wyłącznie na niezdolności do utrzymania grupy społecznej. Pojawia się podzbiór osób z objawami psychotycznymi potrafią tworzyć intensywne więzi społeczne i wspólnoty pomimo skrajnie zniekształconego obrazu rzeczywistości.Istnienie lepiej funkcjonującej społecznie podzbioru osób z objawami typu psychotycznego potwierdzają badania wskazujące, że doświadczenia psychotyczne, zarówno dziwaczne, jak i niedziwaczne w populacji ogólnej często spotyka się przekonania przypominające urojenia. Potwierdza to pogląd, że objawy psychotyczne prawdopodobnie układają się na kontinuum”.

Religia i psychoterapia

Przekonania religijne klientów są coraz częściej uwzględniane w psychoterapii w celu poprawy usług i skuteczności leczenia. Rezultatem była psychoterapia teistyczna. Pod względem koncepcyjnym składa się z zasad teologicznych, teistycznego spojrzenia na osobowość i teistycznego spojrzenia na psychoterapię. Kierując się wyraźną strategią minimalizacji, terapeuci próbują minimalizować konflikt, uznając swoje poglądy religijne, jednocześnie szanując poglądy religijne klienta. Argumentuje się, że zwiększa to potencjał terapeutów do bezpośredniego wykorzystania praktyk i zasad religijnych w terapii, takich jak modlitwa, przebaczenie i łaska. W przeciwieństwie do takiego podejścia, psychoanalityk Robin S. Brown argumentuje, w jakim stopniu nasze duchowe zobowiązania pozostają nieświadome. Czerpiąc z prac Junga, Brown sugeruje, że „nasze uprzedzenia można zawiesić tylko w takim stopniu, w jakim nie są już naszymi uprzedzeniami”.

Psychologia pastoralna

Jednym z zastosowań psychologii religii jest psychologia pastoralna, polegająca na wykorzystaniu odkryć psychologicznych do poprawy opieki duszpasterskiej zapewnianej przez pastorów i innych duchownych , zwłaszcza w zakresie wspierania przez nich zwykłych członków swoich kongregacji . Psychologia duszpasterska zajmuje się także doskonaleniem praktyki kapelanów w służbie zdrowia i wojsku . Jednym z głównych problemów psychologii pastoralnej jest doskonalenie praktyki poradnictwa duszpasterskiego . Psychologia pastoralna jest tematem zainteresowania czasopism fachowych, takich jak Pastoral Psychology , Journal of Psychology and Christians oraz Journal of Psychology and Theology . W 1984 roku Thomas Oden ostro skrytykował duszpasterstwo z połowy XX wieku i psychologię duszpasterską, która nim kierowała, jako całkowicie porzuciły swoje klasyczne/tradycyjne źródła i zostały w przeważającej mierze zdominowane przez współczesne wpływy psychologiczne Freuda , Rogersa , i inni. Niedawno inni opisali psychologię pastoralną jako dziedzinę, w której występuje napięcie między psychologią a teologią .

Zobacz też

Bibliografia

  • Adler, A.; Jahn, E. (1933), Religia i psychologia , Frankfurt
  •    Allport, GW ; Ross, JM (1967). „Osobista orientacja religijna i uprzedzenia” . Journal of Personality and Social Psychology . 5 (4): 432–443. doi : 10.1037/h0021212 . PMID 6051769 . S2CID 32594734 .
  • Allport, GW (1950), Jednostka i jego religia , Nowy Jork: Macmillan
  • Atran, S., In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion , Nowy Jork, Oxford University Press, 2002.
  • Erikson, E., Młody człowiek Luter: studium psychoanalizy i historii , Nowy Jork, WW Norton, 1958.
  •   Evans, Nancy; Forney, Deanna; Guido, Florencja; Pattona, Lori; Renn, Kristen (2010). Rozwój studentów w college'u: teoria, badania i praktyka (wyd. 2). San Francisco, Kalifornia: Jossey-Bass. ISBN 978-0-7879-7809-9 .
  • Dykstra, C (1986). „Młodzież i język wiary”. Edukacja religijna . 81 (2): 164–184. doi : 10.1080/0034408600810202 .
  • Francis, LJ i Louden, SH, Skala orientacji mistycznej Francisa-Loudena: badanie wśród męskich księży anglikańskich , Badania naukowe nad religią, 2000.
  •   Haber, J.; Jakub, R.; Spangler, JDC (2007). „Wymiary religii i ich związek ze zdrowiem”. The International Journal for the Psychology of Religion . 17 (4): 265–288. doi : 10,1080/10508610701572770 . S2CID 144053898 .
  • Hill, PC i Pargament, K. , Postępy w konceptualizacji i pomiarze duchowości. Amerykański psycholog, 58, s. 64–74, 2003.
  • Hood, RW , The Construction and Preliminary Validation of a Measure of Reported Mystical Experience , Journal for the Scientific Study of Religion, 1975.
  • Jung, CG, Współczesny człowiek w poszukiwaniu duszy , Nowy Jork, Harcourt Brace, 1933.
  • Jung, CG, Psychologia i religia , Yale University Press, 1962.
  • Jung, CG, Psychologia i religia , Uniwersytet Yale. Prasa, 1992.
  • Jung, CG, Psychologia i religia zachodnia , Princeton Univ. Prasa, 1984.
  • Hood, RW , The Construction and Preliminary Validation of a Measure of Reported Mystical Experience , Journal for the Scientific Study of Religion, 1975.
  •    Wyciek, Gary K. (2008). „Skumulacyjna ważność skali rozwoju wiary”. The International Journal for the Psychology of Religion . 18 (2): 123–131. doi : 10.1080/10508610701879399 . ISSN 1532-7582 . S2CID 143819966 .
  • Leuba, JH, Psychologia mistycyzmu religijnego , Nowy Jork, Harcourt, Brace, 1925.
  • Leuba, JH, Psychologiczne pochodzenie i natura religii . Tekst Wikiźródła
  •   Levin, J. (2001), Bóg, wiara i zdrowie: odkrywanie związku duchowości ze zdrowiem , Nowy Jork: Wiley, ISBN 9781620456699
  • Paloutzian, RF ; Park, CL (2005), Handbook of the Psychology of Religion and Spirituality , Nowy Jork/Londyn: Guilford Press
  • Saroglou, V. (wyd.). (2014). Religia, osobowość i zachowania społeczne . Nowy Jork: Psychologia Press.
  • Saroglou, V. (2021). Psychologia religii . Routledge (seria Psychologia wszystkiego)
  • Miller i Thoresen (2003) Amerykański psycholog
  • Powell, LH, Shahabi, L. i Thoresen, C. (2003). Religia i duchowość.
Linki do zdrowia fizycznego. Amerykański psycholog. 58 s. 36–52
  • Wolski Conn, Joann, wyd. (1986). Duchowość kobiet: zasoby dla rozwoju chrześcijańskiego . Nowy Jork: Paulist Press.
  • Wulff, DM, Psychologia religii: klasyczna i współczesna (wyd. 2), Nowy Jork, Wiley, 1997.

Dalsza lektura

  •   Aziz, Robert (1990). Psychologia religii i synchroniczności CG Junga (wyd. 10). Wydawnictwo Uniwersytetu Stanowego Nowego Jorku. ISBN 978-0-7914-0166-8 .
  •   Bendeck Sotillos, S. (red.). (2013). Psychologia i filozofia wieczysta: studia nad religią porównawczą . Bloomington, IN: Mądrość Świata. ISBN 978-1-936597-20-8 .
  • Fontana, D., Psychologia, religia i duchowość , Oxford, Blackwell, 2003.
  •   Fuller, AR (1994). Psychologia i religia: osiem punktów widzenia (wyd. 3). Lanham, Maryland: Littlefield Adams. ISBN 0-8226-3036-2 .
  •   Hood, RW Jr., Spilka, B., Hunsberger, B. i Gorsuch, R. (1996). Psychologia religii: podejście empiryczne . Nowy Jork: Guilford. ISBN 1-57230-116-3
  •   Jones, David., Psychologia Jezusa . Valjean Press: Nashville. ISBN 978-09820757-2-2
  •   Kugelmann, Robert., Psychologia i katolicyzm: sporne granice , Cambridge University Press, 2011 ISBN 1-107-00608-2
  • Loewenthal, KM, Psychologia religii: krótkie wprowadzenie , Oxford, Oneworld, 2000.
  • McNamara, R. (red.) (2006), Gdzie spotykają się Bóg i nauka [3 tomy]: Jak badania mózgu i ewolucji zmieniają nasze rozumienie religii. Westport, Connecticut: Praeger/Greenwood.
  •   Paloutzian, R. (1996). Zaproszenie do Psychologii Religii , wyd. 2. Nowy Jork: Allyn i Bacon. ISBN 0-205-14840-9 .
  • Meissner, W., Psychoanaliza i doświadczenie religijne , Londyn i New Haven, Yale University Press, 1984.
  • Roberts, TB i Hruby, PJ (1995–2002). Religia i sakramenty psychoaktywne Enteogenna chrestomatia. Archiwum internetowe. [1]
  • Tsakiridis, George. Evagrius Ponticus i kognitywistyka: spojrzenie na zło moralne i myśli. Eugene, OR: Pickwick Publications , 2010.
  •   Wulff, DM (1997). Psychologia religii: klasyczna i współczesna (wyd. 2). Nowy Jork: John Wiley. ISBN 0-471-03706-0 .

Linki zewnętrzne

Źródło: „ https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Psychology_of_religion&oldid=1120813961 ”