Candomble

Praktykujący przebrany za orixá Oba w świątyni w Brazylii; posiadanie wyznawców przez orixá jest kluczowe dla Candomblé

Candomblé ( wymowa portugalska: [kɐ̃dõˈblɛ] ) to afrykańska religia diasporyczna , która rozwinęła się w Brazylii w XIX wieku. Powstał w wyniku procesu synkretyzmu między kilkoma tradycyjnymi religiami Afryki Zachodniej, zwłaszcza Joruba , Bantu i Gbe . Istnieje pewien wpływ rzymsko-katolickiej formy chrześcijaństwa . Nie ma centralnego organu kontrolującego Candomblé, który jest zorganizowany wokół autonomicznych terreiros (domów).

Candomblé obejmuje kult duchów znanych jako orixás . Wywodząc swoje imiona i atrybuty od tradycyjnych bóstw Afryki Zachodniej, są utożsamiani ze świętymi rzymskokatolickimi. O tych orixás krążą różne mity, które są uważane za podporządkowane transcendentnemu bóstwu stwórcy, Oludumaré . Uważa się, że każda osoba ma opiekuńczą orixá, która była z nią związana od urodzenia i która kształtuje jej osobowość. Zgodnie z tradycją inicjacyjną, członkowie Candomblé zwykle spotykają się w świątyniach zwanych terreiros , prowadzonych przez kapłanów zwanych babalorixás i kapłanek zwanych ialorixás . Centralny rytuał obejmuje praktykujących bębniących, śpiewających i tańczących, aby zachęcić orixá do opętania jednego ze swoich członków. Wierzą, że poprzez opętaną osobę mogą komunikować się bezpośrednio z bóstwem. Ofiary dla orixás obejmują owoce i zwierzęta składane w ofierze . Ofiary składa się również szeregowi innych duchów, w tym boiadero, preto velho, caboclos i duchom zmarłych, egun . Do rozszyfrowania wiadomości od orixás wykorzystuje się kilka form wróżenia. Dużą rolę odgrywają również rytuały lecznicze oraz przygotowywanie amuletów i preparatów ziołowych oraz kąpieli.

Candomblé rozwinęło się wśród społeczności afro-brazylijskich w okresie atlantyckiego handlu niewolnikami od XVI do XIX wieku. Powstał w wyniku połączenia tradycyjnych religii przywiezionych do Brazylii przez zniewolonych mieszkańców Afryki Zachodniej i Środkowej, w większości Joruba , Fon i Bantu , oraz nauk rzymskokatolickich portugalskich kolonialistów , którzy wówczas kontrolowali ten obszar. W XIX wieku połączył się głównie w regionie Bahia . Miejscami połączył się z inną religią afro-brazylijską, Umbandą . Po uzyskaniu przez Brazylię niepodległości od Portugalii konstytucja z 1891 r. Gwarantowała wolność wyznania w tym kraju, chociaż Candomblé pozostawało na marginesie rzymskokatolickiego establishmentu, który zazwyczaj kojarzył go z przestępczością. W XX wieku rosnąca emigracja z Bahii rozprzestrzeniła Candomblé zarówno w całej Brazylii, jak i za granicą. Pod koniec XX wieku narastały powiązania między Candomblé i pokrewnymi tradycjami w Afryce Zachodniej i obu Amerykach, takimi jak kubańska Santería i haitańskie Vodou . Od końca XX wieku niektórzy praktykujący kładli nacisk na proces ponownej afrykanizacji w celu usunięcia wpływów rzymskokatolickich i stworzenia form Candomblé bliższych tradycyjnej religii Afryki Zachodniej.

Każde terreiro jest autonomiczne, chociaż można je podzielić na odrębne wyznania, znane jako narody, na podstawie których główny wpływ wywarł tradycyjny system wierzeń Afryki Zachodniej. Najbardziej znanymi narodami są Ketu , Jeje i Angola . W Brazylii jest prawie 170 000 praktykujących, chociaż mniejsze społeczności istnieją gdzie indziej, zwłaszcza w innych częściach Ameryki Południowej. Zarówno w Brazylii, jak i za granicą, Candomblé rozprzestrzeniło się poza swoje afro-brazylijskie pochodzenie i jest praktykowane przez osoby z różnych grup etnicznych.

Definicja i terminologia

Rytuał Candomblé w 2008 roku

Candomblé jest religią. Mówiąc dokładniej, została opisana jako „religia afroamerykańska”, religia afro-brazylijska, religia „neoafrykańska”, „afrykańska diasporyczna religia opętania” i „jeden z głównych przejawów religijnych Afrykańska diaspora ". Antropolog Paul Christopher Johnson stwierdził, że „na najbardziej podstawowym poziomie” Candomblé można zdefiniować jako „praktykę wymiany z orixás”; uczona Joana Bahia nazwała to „religią oriszów”. Johnson zdefiniował to również jako „brazylijską redakcję religii Afryki Zachodniej odtworzoną w radykalnie nowym kontekście dziewiętnastowiecznej katolickiej kolonii niewolników”. Termin Candomblé prawdopodobnie wywodzi się od kandombele , wywodzącego się z Bantu określenia tańców, które również przekształciło się w termin Candombe , używany do opisania stylu tanecznego wśród społeczności pochodzenia afrykańskiego w Argentynie i Urugwaju.

Różne religie w obu Amerykach powstały w wyniku połączenia tradycji Afryki Zachodniej z katolicyzmem; ze względu na wspólne pochodzenie kubańska Santería i haitańskie Vodou zostały opisane jako „religie siostrzane” Candomblé. W Brazylii to tradycyjna religia Joruba ostatecznie zdominowała religię afro-brazylijską. Candomblé nie jest jedyną religią afro-brazylijską, ponieważ jest blisko spokrewniona z inną, która również powstała w XIX wieku i obejmuje kult orixás, Umbanda . Umbanda jest zwykle bardziej otwarta i publiczna niż Candomblé; podczas gdy ten ostatni wykorzystuje pieśni w językach afrykańskich, pieśni religijne Umbandy są śpiewane po portugalsku. W rezultacie Candomblé jest często uważane za bardziej afrykańskie niż Umbanda. Termin „Umbandomblé” jest czasami stosowany do grup łączących elementy obu tradycji, chociaż sami praktykujący rzadko to akceptują. Inną afro-brazylijską religią jest Quimbanda i jest kojarzona głównie z Rio de Janeiro , podczas gdy termin Macumba był używany głównie do opisania afro-brazylijskich tradycji dotyczących niższych duchów, exus . Candomblé był również pod wpływem spirytyzmu , chociaż wielu spirytystów pragnie odróżnić swoją tradycję od religii afro-brazylijskich. Uczeni często uważają te różne tradycje afro-brazylijskie za istniejące na kontinuum, a nie zdecydowanie różniące się od siebie.

Rytuał Candomblé w 2008 roku

Candomblé dzieli się na różne tradycje znane jako nacões (narody). Trzy najbardziej znane to Ketu (Queto) lub Nagô , Jeje (Gege) lub Mina-Jeje oraz Angola lub Kongo-Angola ; inne obejmują Ijexá i Caboclo. Każdy wywodzi szczególny wpływ z określonej afrykańskiej grupy językowej; Ketu używa Yoruba, Jeje używa Ewe, a Angola czerpie z grupy językowej Bantu. Każdy naród ma swój własny leksykon, pieśni, bóstwa, święte przedmioty i tradycyjną wiedzę, opartą na etno-językowym pochodzeniu. Chociaż wywodzi się z różnic etnicznych, z czasem uległo to znacznej erozji, a członków przyciągało różne narody z powodów innych niż dziedzictwo etniczne. Od 2012 roku naród Nagô jest opisywany jako największy. Naród Angoli jest czasami określany jako najbardziej synkretyczny.

Candomblé nie jest zinstytucjonalizowany, w religii nie ma centralnego autorytetu, który określałby doktrynę i ortodoksję. Jest heterogeniczny i nie ma centralnego świętego tekstu ani dogmatu. Istnieją regionalne różnice w wierzeniach i praktykach Candomblé. Każda linia lub wspólnota praktykujących jest autonomiczna, podchodząc do religii w sposób wynikający z ich tradycji i wyborów ich przywódcy. Niektórzy praktycy nazywają to również formą nauki .

praktycy

Zwolennicy Candomblé są czasami nazywani povo de santo (ludźmi świętych) lub candomblecistas . Osoba, która podjęła kroki w kierunku inicjacji, ale jeszcze nie przeszła tego procesu, nazywana jest abiã . Nowszy wtajemniczony jest znany jako iaô , a starszy wtajemniczony jest znany jako ebomi . W Candomblé kapłan płci męskiej jest znany jako babalorixá , kapłanka jako iyalorixá lub alternatywnie jako makota lub nêngua . Wybór użytego terminu może wskazywać, do jakiego narodu należy dana osoba.

Większość wyznawców Candomblé również praktykuje katolicyzm, a niektórzy księża i kapłanki nie inicjują do Candomblé nikogo, kto nie jest ochrzczonym katolikiem. Niektórzy uczestniczą zarówno w rytuałach Candomblé, jak i ewangelicko-protestanckich . Synkretyzm można zaobserwować na inne sposoby. Antropolog Jim Wafer obserwował brazylijskiego praktykującego, który umieścił na swoim ołtarzu posąg buddyjskiego bóstwa mahajany Hotei , podczas gdy Arnaud Halloy napotkał belgijskiego terreiro, którego głowa zawierała w swojej praktyce postacie z mitologii walijskiej i słowiańskiej , a uczona Joana Bahia znalazła praktykujących w Niemczech, który również praktykował buddyzm i różne praktyki New Age .

Wierzenia

Wiedza o wierzeniach i praktykach Candomblé jest określana jako fundamentos (fundamenty”) i jest strzeżona przez praktykujących. Terminologia joruba dominuje powszechnie, nawet na terreiros innych narodów.

Olorun i Orixás

W Candomblé najwyższe bóstwo nazywa się Olorun lub Olodumare . Ta istota jest uważana za twórcę wszystkiego, ale za odległą i niedostępną. Olorun nie jest zatem szczególnie czczony w Candomblé.

Orixas

Posąg przedstawiający orixá Xangô wewnątrz Candomblé terreiro w São Paulo; wyróżnia go posiadanie dwugłowego topora, wołu

Candomblé koncentruje się na kulcie duchów zwanych orixás (lub orishas) lub santos („święci”). Samce nazywane są aborôs , samice iabás . Były one różnie postrzegane jako postacie przodków lub ucieleśnienia sił natury. Około 12 orixás to dobrze rozwinięte postacie w panteonie Candomblé i rozpoznawane przez większość praktyków. Chociaż zwykle nadawane są imiona Joruba, w kraju Jeje zamiast tego otrzymują imiona Fon.

Uważa się, że orixás pośredniczą między ludzkością a Olorunem. Orixás są rozumiane jako moralnie niejednoznaczne, każdy z własnymi zaletami i wadami; czasami są w konflikcie z innymi orixás. W Candomblé związek między orixás a ludzkością jest postrzegany jako współzależność, a praktykujący starają się budować harmonijne relacje z tymi bóstwami, zapewniając w ten sposób ich ochronę. Każda orixá jest powiązana z określonymi kolorami, pokarmami, zwierzętami i minerałami, faworyzując określone oferty. Każda orixá jest związana z określonym dniem tygodnia; kapłaństwo stwierdza również, że każdym rokiem rządzi określona orixá, która będzie miała wpływ na wydarzenia w nim odbywające się. Ich osobowości są kształtowane przez kluczową konceptualną opozycję w Candomblé, opozycję chłodnego kontra gorącego.

Oxalá jest głównym orixá, przedstawianym jako wątły starzec, który chodzi z berłem pachorô jako laską. Praktykujący powszechnie wierzą, że Olorun zlecił mu stworzenie ludzkości. W niektórych relacjach wszyscy młodsi orixás są dziećmi Oxalá i jednej z jego dwóch żon, Nanã i Iemanjá . To trio jest związane z wodą; Oxalá ze świeżą wodą, Nanã z deszczem i Iemanjá z morzem. Inne relacje przedstawiają tę kosmogonię inaczej, na przykład twierdząc, że Oxalá sam spłodził wszystkie inne orixás, tworząc świat z puddingu mingau. Alternatywnym twierdzeniem wśród praktykujących jest to, że Nanã jest babcią Oxalá i matką Iemanjá, która jest zarówno matką, jak i żoną Oxalá.

Posąg Iemanjá w Salvadorze

Xangô to orixá związane z piorunami i błyskawicami; jedną z jego żon jest Obá , wojownik, który ma tylko jedno ucho. Ogum to orixá bitwy i żelaza, często przedstawiany z maczetą; jej towarzyszem jest Oxóssi , samiec orixá łowów i lasów. Obaluaiê lub Omolu to orixá związana z chorobami zakaźnymi i ich leczeniem, podczas gdy Osanyin kojarzy się z liśćmi, ziołami i wiedzą zielarską. Oya jest orixá wiatru i burz. Oxumaré jest uważany zarówno za mężczyznę, jak i kobietę i jest przedstawiany jako wąż lub tęcza. Oxum to orixá miłości, piękna, bogactwa i luksusu, kojarzona ze świeżą wodą, rybami, syrenami i motylami. Jest żoną Ify, uważanej za orixá wróżbiarstwa. Tempo to orixá czasu; pochodzący z narodu angolskiego, kojarzony jest z drzewami. Ze względu na związek z drzewami jest czasami utożsamiany z Ketu-Nagô orixá Loko. Orixá Exú jest uważana za kapryśnego oszusta; jako strażnik wejść ułatwia kontakt między ludzkością a innymi orixá, przez co zwykle jest honorowany i karmiony jako pierwszy w każdym rytuale. Jego rytualne akcesoria są często trzymane oddzielnie od innych orixás, podczas gdy wejścia do większości terreiros będą miały glinianą głowę, ozdobioną kauri lub gwoździami, która reprezentuje Exu i składa ofiary.

Każda orixá jest równoznaczna z rzymskokatolickim świętym. Mogło to zacząć się jako podstęp mający na celu zachowanie kultu afrykańskich bóstw pod rządami europejskimi, chociaż takie synkretyzmy mogły już występować w Afryce przed atlantyckim handlem niewolnikami. Od końca XX wieku niektórzy praktykujący próbowali zdystansować orixás od świętych, aby ponownie podkreślić zachodnioafrykańskie pochodzenie religii. Robert A. Voeks zauważył, że to duchowni i bardziej formalnie wykształceni praktykujący woleli odróżniać orixás od świętych, podczas gdy wyznawcy mniej formalnie wykształceni raczej tego nie robili. W ołtarzach Candomblé orixás są często przedstawiane z obrazami i posągami świętych rzymskokatolickich. Na przykład Oxalá została utożsamiona z naszym Panem z Bonfim , Oxum z Matką Bożą Niepokalanego Poczęcia , a Ogum ze św. Antonim z Padwy . Ze względu na jego związek z czasem, Tempo jest czasami utożsamiane z chrześcijańską ideą Ducha Świętego .

Uważa się, że orixás mają różne aspekty, znane jako markas („typy” lub „cechy”), z których każdy może mieć indywidualną nazwę. Dziecięce formy orixás nazywane są erês . Są uważane za najbardziej niekontrolowane duchy ze wszystkich, kojarzone z przekleństwami i figlami. Formy potomne orixás mają specyficzne nazwy; erê z Oxalá nazywa się na przykład Ebozingo („Mały Ebô”) i Pombinho („Mały Gołąb”). Materialny obraz orixá nazywa się igbá .

Relacje z orixá

Posąg orixá Iemanjá w Brazylii z umieszczonymi wokół niego ofiarami

Candomblé uczy, że każdy jest powiązany z określonym orixá, którego tożsamość można ustalić poprzez wróżenie. Ta orixá jest opisana jako dono da cabeça : „pan lub kochanka głowy osoby” lub „właściciel głowy”. Uważa się, że mają one wpływ na osobowość człowieka i interakcje społeczne. Płeć tej opiekuńczej orixá niekoniecznie jest taka sama jak płeć ich człowieka; nieheteroseksualność jest czasami postrzegana, w nienegatywnym świetle, jako spowodowana niedopasowaniem płci jednostki do płci jej orixá. Niezidentyfikowanie orixá jest czasami interpretowane przez praktykujących jako przyczyna różnego rodzaju chorób psychicznych. W zależności od danej orixá, inicjowany może zdecydować się na unikanie lub angażowanie się w pewne czynności, takie jak niespożywanie określonych pokarmów lub noszenie określonych kolorów. Niektórzy praktykujący uważają również, że istnieją inne orixá, które można powiązać z osobą; drugi jest znany jako juntó , podczas gdy trzeci jest nazywany adjunto , tojunto lub dijunto . Niektórzy uważają, że dana osoba może mieć również czwartą orixá, odziedziczoną po zmarłym krewnym.

Exus, caboclos i erês

Pomnik wewnątrz Candomblé terreiro w São Paulo; przedstawia ducha rdzennych Amerykanów, kaboclo

Candomblé naucza o istnieniu duchów innych niż orixás. Jedną z tych grup duchowych są exusy , czasami określane jako exuas w przypadku kobiet lub exu-mirims w przypadku dzieci. Są uważani za bliższych ludzkości niż orixás, a przez to bardziej dostępni. W kontekstach rytualnych exus są często uważani za „niewolników” orixás. W potocznym języku są często opisywani jako „diabły”, ale w Candomblé nie są uważani za siłę absolutnego zła, ale raczej uważa się, że są zdolni zarówno do dobrych, jak i złych czynów. Praktycy wierzą, że exus może „otwierać” lub „zamykać” „drogi” losu w czyimś życiu, przynosząc zarówno pomoc, jak i szkodę. Candomblé uczy, że exus można skłonić do wykonywania poleceń praktykującego, chociaż należy go dokładnie kontrolować.

W Candomblé obecne są również caboclos , których nazwa prawdopodobnie wywodzi się od terminu kari'boka w języku Tupi („wywodzący się z bieli”). Duchy te występują w dwóch głównych formach: boiadeiros („kowboje” lub „mieszkańcy lasu”) i rdzenni mieszkańcy obu Ameryk. W rzadszych przypadkach caboclos są powiązane z innymi kontekstami, przedstawianymi jako pochodzące z morza lub z innych krajów, takich jak Włochy czy Japonia. Uważa się, że caboclos, prawie wyłącznie przedstawiane jako samce, zamieszkują leśną krainę zwaną Aruanda, która jest również zamieszkana przez latające gady podobne do węży, zwane cainanas . Caboclos wolą piwo, podczas gdy exus wolą wino i mocne alkohole, zwłaszcza cachaça ; caboclos są również określane jako cygara do palenia. Ci praktykujący, którzy próbowali „ponownie zafrykanizować” Candomblé od końca XX wieku, mieli tendencję do odrzucania caboclos jako pochodzenia nieafrykańskiego.

Narodziny i umarli

Candomblé opowiada się za kosmologią w dużej mierze zapożyczoną z tradycyjnej religii Joruba. Królestwo duchów jest określane jako orun ; materialny świat ludzkości nazywany jest aiê (lub aiye ). Uważa się, że Orun dzieli się na dziewięć poziomów. Śmierć jest personifikowana w postaci Iku. Wewnętrzna głowa osoby, w której, jak się uważa, znajduje się jej opiekuńcza orixá, nazywana jest ori .

Duchy zmarłych nazywane są egumami lub egunami . Ci, którzy niedawno zmarli, nazywani są aparacá , podczas gdy po „wykształceniu” poprzez przyjmowanie ofiar stają się babá . Należy zachować ostrożność w odniesieniu do tych bytów, ponieważ mają one moc wyrządzania krzywdy żywym. Czasami będą starali się pomóc żyjącej osobie, ale nieumyślnie ją skrzywdzą. Kontraegum to opaska na ramię wykonana z plecionej rafii, którą czasami nosi się, aby odpędzić te zmarłe duchy . Zwykle odradzane w Candomblé opętanie przez egums jest uważane za rzadkie, ale się zdarza. Wiele grup Canbomblé ma zakazy zezwalania na opętanie przez zmarłych, uznając to za zanieczyszczenie duchowe, co odróżnia Candomblé od Umbandy. Po śmierci egun może wejść do oruna, chociaż poziom, jaki osiągną, zależy od rozwoju duchowego, jaki osiągnął za życia.

Topór

Candomblé naucza o istnieniu siły zwanej ashe lub axé , centralnej koncepcji tradycji wywodzących się z joruby. Walker opisał topór jako „duchową siłę wszechświata”, Bahia nazwał to „świętą siłą”, Wafer nazwał to „siłą życiową”, podczas gdy Voeks preferował „energię życiową”. Johnson scharakteryzował to jako „twórczą siłę duchową o rzeczywistych efektach materialnych”.

Praktycy uważają, że topór może się poruszać, ale może być również skoncentrowany w określonych przedmiotach, takich jak liście i korzenie lub w określonych częściach ciała, zwłaszcza we krwi, która uważa się, że zawiera topór w najbardziej skoncentrowanej postaci. Ludzie mogą gromadzić topór, ale także go tracić lub przenosić. Uważa się, że określone rytuały i obowiązki podtrzymują i wzmacniają topór danej osoby, podczas gdy inne czynności rytualne mają na celu przyciągnięcie lub dzielenie się tą siłą.

Moralność, etyka i role płciowe

Praktykujący Candomblé w 2018 roku

Candomblé na ogół nie ma ustalonych zasad etycznych, których przestrzegania oczekuje od praktyków, chociaż jego nauki wpływają na życie jego wyznawców. Zamiast podkreślać dychotomię między dobrem a złem, nacisk kładzie się na osiągnięcie równowagi między konkurującymi siłami. Problemy pojawiające się w życiu człowieka są często interpretowane jako wynik dysharmonii w relacji jednostki z jej orixá; euó (tabu) orixá w odniesieniu do kwestii takich jak jedzenie, picie i kolory. Relacje są zakorzenione we wzajemnych zobowiązaniach.

Męska/żeńska biegunowość to powracający temat w całym Candomblé. Wiele ról w Candomblé jest powiązanych z członkami określonej płci. Na przykład zarówno ofiary ze zwierząt, jak i golenie głowy inicjowanego są zwykle zarezerwowane dla praktykujących mężczyzn, podczas gdy praktykujące kobiety są zazwyczaj odpowiedzialne za obowiązki domowe związane z utrzymaniem przestrzeni rytualnej. Takie podziały odzwierciedlają szersze normy dotyczące płci w społeczeństwie brazylijskim. Tabu są również nakładane na kobiety podczas menstruacji. Jednak kobiety nadal mogą dzierżyć znaczącą władzę jako głowy terreiros, przy czym większość terreiros w Bahia jest prowadzona przez kobiety; niektórzy nazywają to religią zdominowaną przez kobiety. Wybitne miejsce kapłanek w Candomblé skłoniło obserwatorów, takich jak antropolog Ruth Landes, do opisania jej jako religii matriarchalnej, chociaż taka charakterystyka była kwestionowana.

Istnieją dowody na to, że Candomblé bardziej akceptuje nonkonformizm seksualny i płciowy niż główne społeczeństwo brazylijskie. Chociaż wielu księży płci męskiej w tej religii było heteroseksualnych, istnieje wszechobecny stereotyp, że praktykujący Candomblé są homoseksualistami. Geje opisali tę religię jako bardziej przyjazne środowisko niż formy chrześcijaństwa praktykowane w Brazylii. Na przykład cytowali historie o związkach między męskimi orixás, takimi jak Oxôssi i Ossain, jako potwierdzające pociąg do mężczyzn tej samej płci. Niektórzy praktykujący zaangażowali się w sprawy polityczne, takie jak ochrona środowiska , prawa ludności tubylczej i ruch Black Power .

praktyki

Johnson zauważył, że Candomblé była religią „skoncentrowaną na rytuale”, której wyznawcy często uważają ją za religię „właściwej praktyki zamiast właściwej doktryny”, ponieważ prawidłowe wykonywanie jej rytuałów jest uważane za ważniejsze niż wiara w orixás. Johnson zauważył, że Candomblé poświęcił „niewiele uwagi” „teologizacji abstrakcyjnej”. Rytuały często koncentrują się na pragmatycznych potrzebach dotyczących takich kwestii, jak dobrobyt, zdrowie, miłość i płodność; często zaczynają się długo po reklamowanym czasie rozpoczęcia. Wśród osób angażujących się w Candomblé są różni wtajemniczeni o różnym stopniu i niewtajemniczeni, którzy mogą uczestniczyć w wydarzeniach i zwracać się do wtajemniczonych szukających pomocy w różnych problemach. Johnson scharakteryzował Candomblé jako tajne stowarzyszenie, ponieważ korzysta z tajemnicy. Jest zorganizowana hierarchicznie.

Domy modlitwy

Wnętrze Axé Ilê Obá terreiro w São Paulo w Brazylii

Candomblé jest praktykowane w budynkach zwanych terreiros („domami”), ilês lub ilê orixás . Niektóre z nich, o różnej wielkości, od małych domów po duże osiedla, są dobrze znane i bogate, ale większość to mniejsze przykłady tego, co Roger Bastide nazwał „proletariackimi candomblés”. Można je ukryć, aby nie przyciągać uwagi przeciwników. Każde terreiro jest niezależne i działa autonomicznie, często rozwiązując się, gdy umiera ich główny kapłan lub kapłanka. Powszechnie uważa się, że znaczenie terreiro jest proporcjonalne do liczby wtajemniczonych i klientów, których ma.

Terreiros składa się z szeregu pokoi, z których niektóre są niedostępne dla osób niewtajemniczonych. Zawierają ołtarz bóstw, miejsce do odprawiania ceremonii oraz zakwaterowanie dla kapłanów lub kapłanek. Podłoga jest uważana za świętą, poświęconą opiekuńczej orixá domu. Bakisse to „pokój świętych”, magazyn zawierający zarówno akcesoria rytualne, jak i assentamentos orixás , podczas gdy roncó ( pokój odosobnień”) lub camarinha jest używany podczas inicjacji.

W jednym pomieszczeniu, barracão („duża szopa”), odbywają się publiczne rytuały, w tym akty wróżenia; terreiros bez barracão mogą używać dziedzińca do publicznych rytuałów. Peji , często znajdują się na obwodzie barracão. Terreiro często ma cumeeira , centralny słup w strukturze, która, jak się uważa, łączy nasz świat z innym światem orixá. To stoi nad entoto („fundamentem”) terreiro, przestrzenią, która jest okresowo „karmiona” ofiarami. Ogrodzenie terreiro może mieć drzewo poświęcone Tempo, do którego przymocowano paski białego materiału, a także miejsce przeznaczone dla dusz zmarłych, zwane balé , które zwykle znajduje się z tyłu terenu terreiro . Większość czci od dwunastu do dwudziestu orixás.

Kapłaństwo i zgromadzenie

Kapłanka prowadząca terreiro to mâe de santo (matka świętych), ksiądz, który to robi, to pai de santo (ojciec świętych). Są odpowiedzialni za wszystkie ważne funkcje, w tym kształcenie nowicjuszy, rozstrzyganie sporów oraz świadczenie usług leczniczych i wróżbiarskich; to właśnie na tych ostatnich usługach wielu polega jako na swoim głównym dochodzie. Nieskrępowani zewnętrznymi władzami religijnymi, ci „rodzice świętych” często sprawują znaczną kontrolę nad swoimi inicjowanymi, od których oczekuje się poddania ich władzy; konflikty między tymi „rodzicami” a ich inicjowanymi są jednak powszechne. Głównemu kapłanowi i kapłance pomagają inne osoby, w tym „mała matka”, iyakekerê lub maa pequena oraz „mały ojciec”. Inne role w terreiro to iyabase , który przygotowuje jedzenie dla orixás, oraz alabê (dyrektor muzyczny). Wtajemniczeni, zwani filhos (synami) i filhas de santo (córkami świętych), pomagają jako kucharze, sprzątacze i ogrodnicy. Ogã to członkowie płci męskiej, często nie inicjowani, których rola jest w dużej mierze honorowa i polega głównie na wkładzie finansowym .

Praktykujący w Terreiro Matamba Tombenci Neto w Ilhéus, Bahia.

Członkowie terreiro są uważani za „rodzinę”, a jej nowicjusze uważają się nawzajem za „braci” i „siostry” w orixá ( irmãos de santo ). Stosunki seksualne lub romantyczne między członkami terreiro są zwykle zabronione, chociaż mimo to się zdarzają. Bycie inicjowanym łączy jednostkę z historycznym rodowodem terreiro; ta linia jest powiązana z toporem terreiro, toporem, który można przenieść z macierzystego terreiro do nowego, który jest ustanawiany. Założyciele terreiro nazywani essas .

Społeczność terreiro nazywa się egbé . Pomiędzy terreiros może istnieć wrogość, ponieważ konkurują ze sobą o członków, a dezercja poszczególnych jednostek jest powszechna. Ceremonie publiczne odbywają się na terreiros, gdzie zarówno wtajemniczeni, jak i niewtajemniczeni mogą uczestniczyć, aby świętować orixás. Na nich jedzenie jest oferowane określonym orichom, podczas gdy reszta jest dzielona między uczestników, przy czym ci ostatni zyskują w ten sposób część topora orichas. Te publiczne obrzędy są zarówno poprzedzone, jak i następujące po nich szereg prywatnych aktów rytualnych. Większość rytuałów odbywających się na terreiros jest prywatna i dostępna tylko dla wtajemniczonych. Walker uważał, że to właśnie oni reprezentowali „prawdziwy rdzeń życia religijnego społeczności Candomblé”.

Terminy pochodzenia afrykańskiego są używane w kontekstach rytualnych, chociaż nie przekraczają tysiąca słów. Ogólnie rzecz biorąc, słowa pochodzenia joruba dominują w narodach Nagô-Ketu, te z języków Ewe-Fon są najbardziej powszechne w narodach Jeje, a słowa z języków bantu dominują w narodzie Angoli. Joruba jest używany jako język rytualny, chociaż niewielu praktykujących rozumie znaczenie tych słów joruba. Nie ma konkretnych świętych tekstów. Przedmioty rytualne są uważane za loci i akumulatory axé, chociaż zasoby te wymagają uzupełniania w różnych odstępach czasu. Uważa się również, że każde terreiro ma swój własny topór, który jest wzmacniany przez liczbę posiadanych wtajemniczonych i liczbę przeprowadzanych rytuałów.

Kapłani i kapłanki są uważani za pośredników między orixás a ludzkością. Bycie wtajemniczonym pociąga za sobą relację wzajemnej odpowiedzialności między nowym inicjowanym a orixás. Niektóre dowody sugerują, że odsetek kobiet-kapłanek wzrósł w ciągu XX wieku.

Orixá „siedzą” w przedmiotach w terreiro. Są one następnie przechowywane razem w jednym pomieszczeniu lub, jeśli pozwala na to miejsce, w oddzielnych pomieszczeniach. Kobiety inicjowane, które nie wchodzą w trans, ale pomagają tym, którzy w nim wejdą, nazywane są ekedi ; ich męskie odpowiedniki są określane jako ogan . Pokłon przed kapłanem lub kapłanką lub przed kimś opętanym przez orixá nazywa się dobalé ; kłanianie się przed matką lub ojcem świętego nazywa się iká .

Sanktuaria i otás

Otás, święte kamienie, które są centralne dla ołtarzy Candomblé

Ołtarz orixás nazywa się peji . Zawiera zbiór przedmiotów zwanych assentamento („siedzibą”) lub assento orixá, uważanych za ich dom. Zwykle składa się z różnych przedmiotów umieszczonych w emaliowanym, ceramicznym lub drewnianym naczyniu, często owiniętym w szmatkę. Kluczową częścią assentamento jest święty kamień znany jako otá . Ten otá posiada topór, a zatem wymaga karmienia. Różne orixa są związane z różnymi rodzajami kamienia; te z oceanu lub rzek są na przykład powiązane z Oxum i Iemanjá, podczas gdy te, które prawdopodobnie spadły z nieba, są powiązane z Xangô. Od praktyków oczekuje się, że je znajdą, a nie kupią. Następnie zostaną rytualnie konsekrowani, umyci, złożą ofiary i „posadzą” w naczyniu.

Oprócz otás naczynia często zawierają ferramentos lub metalowe przedmioty związane z określonymi orixá, muszle kauri, bransoletki zwane idés , części ciała zwierząt, posągi powiązanych świętych rzymskokatolickich oraz mieszankę wody, miodu i preparatów ziołowych. Mogą również zawierać włosy inicjowanego, do którego należą. Assentamento można przechowywać w domu lub w pokoju bakisse terreiro, który jest otwierany tylko przez kapłankę lub księdza odpowiedzialnego. Tam na wielopoziomowym ołtarzu udekorowanym wstążkami, kolorowymi światełkami i kwiatami można ułożyć assentamento wtajemniczonych.

Przedmioty rytualne uświęca się naparem ziołowym zwanym amaci . Praktykujący wierzą, że oddanie krwi ich rytualnym akcesoriom odnawia topór tych przedmiotów. W Brazylii różne sklepy specjalizują się w akcesoriach potrzebnych w Camdomblé.

Ofiary i ofiary ze zwierząt

Ołtarz Candomblé w Ilê Axé Ibalecy w Salvador, Bahia

Ofiary są znane jako ebós i uważa się, że generują axé, które następnie dają orixá moc pomagania ich wyznawcom. Materiały oferowane orixás lub niższym duchom w tych ebos obejmują jedzenie, picie, ptactwo i pieniądze; gdy ofiara ze zwierząt nie jest wliczona w cenę, ofiara żywnościowa jest określana jako comida seca . Kiedy rozpoczyna się ceremonia, praktykujący zazwyczaj składają padé lub ofiarę przebłagalną orixá Exu. Żywność jest oferowana orixá, często umieszczana w odpowiednim miejscu w krajobrazie; na przykład ofiary dla Oxum są często składane przy strumieniu ze słodką wodą. Z każdą orixá kojarzone są określone produkty spożywcze; mieszanka okry z ryżem lub mączką z manioku , znana jako amalá , jest uważana za ulubioną potrawę Xangô, Obá i Iansã. Po umieszczeniu w terreiro jedzenie zwykle pozostawia się na miejscu od jednego do trzech dni, co jest wystarczającym czasem, aby orixá mogła spożyć esencję jedzenia. Rytualna wypłata pieniędzy, często towarzysząca ofiarom, nazywana jest dinheiro do chão („pieniądze na podłogę”). W ramach tego pieniądze kładzie się na podłodze i często spryskuje krwią, zanim zostaną podzielone między uczestników obrzędu.

Candomblé pociąga za sobą składanie ofiar ze zwierząt orixás, exus, caboclos i eguns, co nazywa się matanças . Osoba składająca ofiarę jest znana jako axogun (lub axogum ) lub czasami jako faca (nóż). Typowymi gatunkami są kurczaki, perliczki, białe gołębie i kozy. Zwierzę często ma odciętą szyję nożem lub, w przypadku ptaków, odciętą głowę. Po zabiciu zwierzęcia jego krew wylewa się na ołtarz; jego narządy są następnie często usuwane i umieszczane wokół „siedziska” orixá. Czy po złożeniu ofiary często przeprowadza się wróżenie w celu ustalenia, czy ofiara została przyjęta przez duchy. Inne części ciała zostaną następnie skonsumowane przez uczestników obrzędu; wyjątkiem jest sytuacja, gdy ofiara dotyczy egunów, które zamiast tego pozostawia się do zgnicia lub umieszcza w rzece. Część żywności można następnie zabrać, zostawić w lesie, wrzucić do zbiornika wodnego lub umieścić na rozdrożu; nazywa się to „zawieszeniem ofiary”.

Ofiary z ptaków są czasami składane nie jako ofiara, ale jako część rytualnego oczyszczenia; ptak będzie czasami ocierany o człowieka wymagającego oczyszczenia; będzie miał wtedy złamane nogi, skrzydła iw końcu kark. W takich przypadkach ptak nie jest następnie zjadany. Poza Brazylią praktykujący stanęli przed wyzwaniami związanymi ze składaniem ofiar ze zwierząt; na przykład w Niemczech jest to prawnie zakazane.

Inicjacja

Praktykowanie Candomblé wymaga inicjacji, a religia jest zbudowana wokół hierarchicznego systemu inicjacji. Inicjacja jest określana jako feito , podczas gdy proces inicjacji jest określany jako fazer cabeça („uczynić głowę”) lub fazer o santo („uczynić świętego”). Wtajemniczeni w Candomblé są znani jako filhos de santo („dzieci świętych”). Podczas inicjacji otrzymują nowe imię, nome de santo (imię świętego), które zwykle wskazuje na tożsamość ich opiekuńczego orixá. Wiele osób trafia do Candomblé z powodu problemów życiowych, takich jak choroba. Kapłan lub kapłanka użyje wróżbiarstwa, aby określić przyczynę problemu i sposób jego rozwiązania, czasami ujawniając, że inicjacja w religię rozwiąże problem. Wielu uważa, że ​​orixa zażądała ich inicjacji, ponieważ jest to ich obrigação („obowiązek”). Jeśli grupa osób jest inicjowana razem, nazywa się je barco („łódź”).

Inicjacja przeprowadzona w Bahia w 2008 roku; podczas tej ceremonii noszone są białe ubrania i białe plamy

Długość procesu inicjacyjnego jest różna w różnych domach Candomblé, ale zwykle trwa od kilku tygodni do kilku miesięcy. Wtajemniczony jest najpierw doprowadzany do terreiro, gdzie pozostawia się go na okres relaksu, descanso , aby mógł stać się „zimny”, a nie „gorący”. Będą ubrani w białe szaty; można do nich przymocować mały dzwonek, aby ostrzec innych, jeśli opuszczą terreiro. Jedną z pierwszych czynności podczas procesu inicjacyjnego jest wręczenie wtajemniczonemu sznurka korali związanego z jego orixá. Naszyjnik jest zabarwiony zgodnie z opiekuńczym orixá wtajemniczonego; na przykład biały dla Oxalá, ciemnoniebieski dla Ogum lub czerwono-biały dla Xangô. Te koraliki zostaną obmyte i pokropione krwią zwierzęcia złożonego w ofierze. Te koraliki są czasami postrzegane jako chroniące użytkownika przed krzywdą.

Wtajemniczony jest następnie zamykany w pokoju w terreiro zwanym roncô , podczas którego jest określany jako îao . W roncô śpią na słomianej macie, jedząc tylko nijakie jedzenie; często nie wolno im mówić. W tym okresie uczą się różnych szczegółów związanych z nimi orixá, takich jak upodobania i antypatie oraz odpowiednie rytmy bębnów i tańce, które przywołują to bóstwo. Czas spędzony w izolacji jest różny, chociaż typowe są trzy tygodnie. Będą kąpani w wodzie zmieszanej z ziołami, zwłaszcza głowa, którą następnie ogoli.

Wtajemniczony jest następnie zabierany do sąsiedniego pokoju, w którym ustawiono ołtarze. Perkusista gra, podczas gdy istniejący wcześniej inicjatorzy śpiewają pieśni pochwalne. Składa się ofiary ze zwierząt, w tym z czworonożnych zwierząt, a niektóre części ciała wtajemniczonego można dotykać krwią. Głowa wtajemniczonego jest następnie golona i dwa nacięcia na jej czubku brzytwą; do nacięć można dodać mieszankę krwi zwierzęcej i ziół. Ma to na celu umożliwienie wejścia orixá do głowy. Stożek wosku, adoxu , jest następnie umieszczany na ranie w celu zatamowania krwawienia; głowa zostanie następnie owinięta szmatką. W zależności od terreiro, nacięcia można również wykonać na czubku języka wtajemniczonego, na jego plecach, ramionach, udach, pośladkach i podeszwach stóp. Po wykonaniu nacięć orixá jest „osadzana” w głowie osoby podczas assentar o santo .

Po inicjacji, nowy wtajemniczony może zostać przedstawiony reszcie społeczności poprzez publiczną ceremonię „coming-out”, saya . Wraz z ich białymi ubraniami, ich ciało będzie pokryte białymi plamami. W tym czasie można oczekiwać, że podają nazwę marca swojej opiekuńczej orixá, którą rzekomo odkryli we śnie. W panán wtajemniczony jest symbolicznie ponownie nauczany przyziemnych zadań, po rytuale czasami następuje aukcja, na której wtajemniczony jest symbolicznie sprzedawany współmałżonkowi lub członkowi rodziny, co jest nawiązaniem do epoki niewolnictwa. W następny piątek mają uczestniczyć we mszy w kościele rzymskokatolickim zwanym romaria . Na koniec starszy członek terreiro poprowadzi inicjowanego, wciąż ubranego na biało, z powrotem do domu. W ciągu kolejnego roku inicjowany może realizować kolejne „obowiązki” w celu zbudowania relacji z orixá.

Candomblé obejmuje szereg dodatkowych, stopniowanych inicjacji, które mają mieć miejsce rok, trzy lata, a następnie siedem lat po pierwotnej ceremonii inicjacyjnej. Oczekuje się, że w trakcie tego nauczą się otrzymywać wszystkie swoje opiekuńcze orixa. Ci, którzy odbyli siedem lat rytuałów inicjacyjnych, nazywani są ebomi lub ebame . Pod koniec siedmiu lat „otrzymują decá od swojego inicjatora, otrzymując tacę z przedmiotami rytualnymi; to pozwala im pójść i założyć własną świątynię. W praktyce wielu wyznawców nie stać na opłacenie tych ceremonii w określonym czasie i zamiast tego odbywają się one wiele lat później.

Posiadanie

Ceremonia Candomblé na wyspie Itaparica w Bahia

Muzyka i taniec to fundamentalny element Candomblé. Bębnienie często będzie miało miejsce przez całą noc. Oczekuje się, że uczestnicy będą ubrani na biało, a kobiety w spódnicach. Stosowane są trzy główne rodzaje bębnów, z których największy to rum , średni to rumpi , a najmniejszy to . Te bębny są rozumiane jako żywe i trzeba je karmić. Główny perkusista jest znany jako alabê . Wielu terreiros utrzymuje, że kobiety nie powinny brać udziału w tym rytualnym bębnieniu, chociaż inni odrzucają tę tradycję. W niektórych rytuałach praktykujący piją miksturę zawierającą juremę , lekko halucynogenną roślinę, która czasami jest mieszana z krwią ofiarowanych zwierząt.

Stan zawrotów głowy sygnalizujący początek transu jest znany jako barravento . Na początku transu praktykujący często doświadczają skurczu ciała zwanego arrepio („dreszcz”). Praktycy uważają, że kiedy jednostka jest opętana przez ducha, nie ma kontroli nad jej działaniami. W Candomblé bycie opętanym przez orixá jest uważane za przywilej. Powszechnym bahiańskim sposobem określania posiadania jest receber („otrzymywać”). Ponieważ pociąga za sobą bycie „na koniu”, bycie opętanym jest uważane za symboliczną rolę kobiecą. Z tego powodu wielu heteroseksualnych mężczyzn odmawia inicjacji w Candomblé; niektórzy uważają, że udział w tych obrzędach może zmienić mężczyznę w homoseksualizm. Wśród praktykujących czasami twierdzi się, że w przeszłości mężczyźni nie brali udziału w tańcach prowadzących do opętania. Często ci, których uważa się za opętanych przez orixá, nie będą jeść, pić ani palić, co podkreśla ich arystokratyczne usposobienie, a także rzadko, jeśli w ogóle, będą mówić. Kiedy tańczą, często będzie to stylizowane i kontrolowane. Wiele terreiro zabrania fotografowania osób przechodzących trans opętania.

Po opętaniu osoba może zostać zaprowadzona do przedpokoju w celu przebrania się w ubrania związane z opętaniem orixá; zwykle obejmuje to sukienki w jaskrawych kolorach, niezależnie od płci zaangażowanych osób. Na przykład ci opętani przez Oguna często otrzymują metalowy hełm i topór, podczas gdy opętani przez Oxuma noszą tłum i noszą miecz oraz wachlarz abebé . Praktykujący mogą całkowicie paść na twarz przed opętanym. Opętani przez orixá mogą przekazywać przepowiednie i proroctwa. Styl mowy przyjęty przez opętanego będzie zależny od rodzaju ducha, który uważa się za opętanego. Osoby uważane za opętane przez caboclos często palą cygara, a czasami umieszczają proch strzelniczy w dłoni, którą następnie zapalają cygarem, aby spowodować eksplozję. Fałszywy trans jest znany jako equê . Ci, którzy nie wpadają w trans, są znani jako ogi w przypadku mężczyzn i equedes w przypadku kobiet.

Festiwale publiczne

W dniu jej święta w lutym ofiary dla Yemanja są umieszczane na łodziach i wynoszone w celu wrzucenia do wody.

Chociaż szczegóły kalendarza liturgicznego różnią się w zależności od terreiros, Candomblé zawiera roczny cykl festiwali lub świąt do orixás. Czasami są one prywatne, a czasami otwarte dla publiczności. Odbywają się one zazwyczaj w dniu świętego rzymskokatolickiego związanego ze świętym powiązanym z określoną orixá. Główny sezon festiwalowy rozpoczyna się we wrześniu świętem Oxala i trwa do lutego, kiedy odbywa się święto Yemanja.

W niektórych przypadkach festiwale Candomblé stały się bardzo popularne wśród publiczności, zwłaszcza te w Oxala i Yemanja. Setki tysięcy ludzi gromadzi się na plaży w Dzień Yemanji (2 lutego), gdzie często ładują ofiary dla niej na łodzie, które następnie zabierają je do wody i wyrzucają za burtę. Festiwale caboclos odbywają się zwykle 2 lipca, w dniu, w którym Bahia jest niezależna od Portugalii.

Niektórzy terreiros organizują publiczne festiwale zarówno dla orixás, jak i caboclos, chociaż niektórzy organizują je tylko dla jednej z tych dwóch kategorii alkoholi. Publiczne festiwale dla exus są rzadsze. Ton wydarzenia różni się w zależności od tego, która kategoria duchów jest honorowana; te dla orixás mają bardziej stałą strukturę i większą formalność, podczas gdy te dla caboclos są bardziej spontaniczne i mają większą interakcję między duchami a ludzkimi uczestnikami. W narodzie Nagô-Jeje rytuał Waters of Oxala jest wykonywany na początku roku liturgicznego; polega na doprowadzeniu świeżej wody, czasem ze studni, do terreiro w celu oczyszczenia i uzupełnienia assamentos.

Wróżbiarstwo

Kapłani i kapłanki zajmują się wróżbiarstwem , co często stanowi dla nich kluczowe źródło dochodu. Najpowszechniejszą formą wróżenia w Brazylii jest dilogun lub jogo dos buzios („gra w muszle”), którą wykonują zarówno mężczyźni, jak i kobiety. Polega na rzucaniu muszli kauri na podłogę, a następnie interpretowaniu odpowiedzi ze stron, na które wylądowały. Często rzuca się 16 pocisków, a następnie kolejne cztery, aby potwierdzić odpowiedź udzieloną przez pierwszy rzut. Każda konfiguracja muszli jest związana z pewnym odu , czyli opowieściami mitologicznymi. Konkretne odu jest następnie interpretowane jako mające znaczenie dla sytuacji klienta.

Inna powszechna praktyka wróżbiarska polega na krojeniu cebuli na pół i upuszczaniu kawałków na ziemię, wyciągając wnioski z twarzy, na którą spadają; alternatywnie orzech kola można pokroić na ćwiartki i odczytać w ten sam sposób. Ifá to kolejny system wróżbiarski praktykowany przez lud Joruba, szczególnie przez inicjowanych mężczyzn zwanych babalawos ; jednak na początku XXI wieku charakteryzowano to jako wymarłe lub bardzo rzadkie w Brazylii.

Gojenie : zdrowienie

Rytuały lecznicze stanowią ważną część Candomblé. Działając w charakterze uzdrawiania, praktykujący są często nazywani curandeiros . Kapłani i kapłanki mogą oferować uzdrowienie w szerokim zakresie schorzeń, od otyłości i wypadania włosów po zapalenie płuc i raka.

Ołtarz w Terreiro de Candomblé w Jiribatuba [ pt ] , Vera Cruz

Candomblé naucza, że ​​wiele osobistych problemów jest spowodowanych brakiem równowagi ze światem duchów. Zatem zachowanie zdrowia można zapewnić poprzez zapewnienie stanu równowagi z orixás, unikanie nadmiaru i podążanie za lekcjami przekazanymi w mitologicznych opowieściach tej religii. Uważa się, że osoba chora ma ciało „otwarte”, podatne na szkodliwe wpływy i pozbawione axé. Religia uczy, że dolegliwości mogą być karą orixás lub że duch zmarłych może przyczepić się do jednostki lub nawet ją opętać, wyrządzając w ten sposób krzywdę. Uważa się również, że ludzie mogą wyrządzać krzywdę innym za pomocą środków nadprzyrodzonych, albo nieumyślnie, poprzez mau -olhado ( złe oko ), albo poprzez czary i przekleństwa, którym praktykujący starają się przeciwdziałać.

Osoby często zwracają się do księdza lub kapłanki, szukając lekarstwa na problem w ich życiu, taki jak choroba. Kapłan lub kapłanka użyje wróżbiarstwa, aby ustalić przyczynę i lekarstwo. Pierwszym krokiem w procesie uzdrawiania jest limpeza , czyli duchowe oczyszczenie. Często wiąże się to ze złożeniem ofiary konkretnemu orixá lub mniejszemu duchowi; sacudimento po ciele pacjenta; lub abô (kąpiel w liściach), podczas której myje się je w wodzie z dodatkiem różnych ziół i innych składników. Uzdrowienie pacjenta może również wymagać jego wtajemniczenia w religię. Inny rodzaj ceremonii jest znany jako bori . Wiąże się to z umieszczaniem pokarmu na głowie osoby w celu nakarmienia orixá, która, jak się uważa, częściowo znajduje się w czaszce. Może to być prowadzone w celu poprawy zdrowia i dobrego samopoczucia danej osoby lub dodania jej dodatkowej siły przed ważnym przedsięwzięciem. Innym jest rytuał „oczyszczania ciała”, mający na celu usunięcie egum, które niepokoi jednostkę. W troca da cobeça choroba jest przenoszona na inną osobę, zwłaszcza na zwierzę, które jest następnie zabijane. Uzdrowiciel może również zalecić choremu, aby zwrócił się o pomoc do lekarza, takiego jak lekarz.

Uzdrowiciele Candomblé są często dobrze zorientowani w ziołolecznictwie . Uważa się, że zioła zawierają axé, które należy odpowiednio obudzić, ale jeśli są niewłaściwie zebrane, mogą stracić moc. Używane liście powinny być świeże, nie suszone i często zbierane późno w nocy lub wcześnie rano, aby zapewnić ich maksymalną moc. Często kupuje się je w jednym z casas de folhas („domów z liści”) na targowiskach, ale jeśli zostaną zabrane z lasu, należy uzyskać pozwolenie od nadzorującego orixá i pozostawione ofiary, takie jak monety, miód lub tytoń. Można je następnie wcierać bezpośrednio tylko chorego lub zaparzyć w chá lub inną miksturę leczniczą; praktykujący mogą również wytwarzać (proszek), który może mieć różne zastosowania, od leczenia po krzywdzenie lub przyciąganie czyjejś romantycznej uwagi. Historycznie rzecz biorąc, terreiros mogli zachować afrykańskie tradycje medyczne, w których hybrydyzowaliby z tradycjami rdzennych Amerykanów i Europejczyków. Osoba znająca się na liściach nazywana jest mâo de ofá .

Podobnie jak wielu innych Brazylijczyków, Candomblé często nosi amulety , czasami ukryte pod ubraniem, aby uniknąć niechcianej uwagi. Typowymi przykładami są rogi lub figa , pięść z kciukiem włożona między palec wskazujący a środkowy. Patuá składa się z małego płóciennego woreczka zawierającego różne przedmioty, części roślin i teksty . Gałązki roślin arruda lub laranja-da-terra mogą być również noszone na ciele w celu ochrony przed złym okiem. Określone rośliny, związane z konkretnym orixá, są często trzymane przy drzwiach, aby zapobiec przedostawaniu się negatywnych sił.

Pogrzeby i zmarli

Po śmierci starszego praktykującego, ich koledzy z terreiro przeprowadzą axexé , serię rytuałów, które przemieniają zmarłego w ducha przodków własnego panteonu terreiro. To gwarantuje, że nie staną się potencjalnie niebezpiecznym wędrownym duchem. Szeroka gama ofiar, w tym ofiary ze zwierząt, składana jest zarówno zmarłej osobie, jak i towarzyszącym orixás i innym duchom podczas axexé. Odprawiona zostanie także msza rzymskokatolicka.

Historia

Candomblé powstało na początku XIX wieku. Chociaż religie afrykańskie były obecne w Brazylii od początku XVI wieku, Johnson zauważył, że Candomblé jako „zorganizowana, zorganizowana liturgia i wspólnota praktyk zwana Candomblé” powstała dopiero później.

Pochodzenie

Candomblé powstało wśród zniewolonych Afrykanów przeszczepionych do Brazylii podczas atlantyckiego handlu niewolnikami . Niewolnictwo było szeroko rozpowszechnione w Afryce Zachodniej ; większość niewolników była jeńcami wojennymi schwytanymi w konfliktach z sąsiednimi grupami, chociaż niektórzy byli skazanymi przestępcami lub zadłużonymi. Afrykańscy niewolnicy po raz pierwszy przybyli do Brazylii w latach trzydziestych XVI wieku i byli obecni w Bahia do lat pięćdziesiątych XVI wieku. W trakcie handlu około czterech milionów Afrykanów zostało przetransportowanych do Brazylii, obszaru, który przyjął więcej zniewolonych Afrykanów niż jakakolwiek inna część obu Ameryk. W samej Brazylii ci Afrykanie byli najbardziej skoncentrowani w Bahia.

W XVI wieku większość niewolników pochodziła z wybrzeży Gwinei , ale w XVII wieku dominowały populacje Angoli i Konga. Następnie, między 1775 a 1850 rokiem, większość niewolników stanowili Jorubowie i Dahomejczycy, pochodzący z Zatoki Beninskiej , głównie z terenów dzisiejszego Beninu i Nigerii. Kapłani Imperium Oyo byli prawdopodobnie wśród zniewolonych, gdy ten ostatni został zaatakowany przez grupy Fulani i Fon. Jako ostatnia fala niewolników, ci Jorubowie i Dahomejczycy stali się liczebnie dominujący wśród Afro-Brazylijczyków, co spowodowało, że ich tradycyjna kosmologia wyprzedziła bardziej istniejące społeczności. Po przywiezieniu do Brazylii niewolnicy ci zostali podzieleni na „narody”, głównie ze względu na port zaokrętowania, a nie ich pierwotną tożsamość eticzno-kulturową. Proces ten oznaczał, że Afrykanie z różnych środowisk kulturowych, regionów i religii zostali zebrani pod jednoczącym terminem, takim jak „Nagô”, ten ostatni używany w odniesieniu do osób wywożonych z Zatoki Beninu.

Transport połączył bóstwa czczone w różnych regionach Afryki jako część tego samego panteonu. Podczas gdy w Afryce ludzie na ogół czcili bóstwa związane z ich określonym regionem, zobowiązania te zostały zerwane przez zniewolenie i transport. Spośród tysięcy oriszy czczonych w Afryce Zachodniej ten został zredukowany do znacznie mniejszego panteonu w Brazylii. To, które bóstwa były nadal czczone, prawdopodobnie zależało od ich dalszego znaczenia w nowym kontekście brazylijskim. Orisha związany z rolnictwem został porzucony, prawdopodobnie dlatego, że niewolnicy nie mieli powodu, by chronić zbiory właścicieli niewolników. W XVIII wieku powszechne były relacje o rytuałach wywodzących się z Afryki, wykonywanych w Brazylii, kiedy to określano je ogólnie jako calundu , termin pochodzenia bantu. Uważa się , że XVII i XVIII-wieczny rytuał, który obejmował grę na bębnach i opętanie duchowe, znany jako Calundu , ma wpływ na twórczość Candomble'a.

Rzymsko-katolicki charakter brazylijskiego społeczeństwa kolonialnego, który pozwalał na kult świętych , mógł pozwolić na większą swobodę przetrwania tradycyjnych religii afrykańskich, niż była dostępna na zdominowanych przez protestantów obszarach obu Ameryk. Wielu niewolników nauczyło się klasyfikować swoje orixás w odniesieniu do świętych rzymskokatolickich i kalendarza dni świętych. Nie ma dowodów na to, że niewolnicy po prostu używali kultu świętych, aby ukryć kult orixá, ale raczej, że wielbiciele rozumieli te dwa panteony jako składające się z podobnych postaci o podobnych zdolnościach do rozwiązywania pewnych problemów. Niektóre postacie kościelne w Kościele rzymskokatolickim postrzegały synkretyzację jako pozytywny krok w procesie nawracania Afrykanów na chrześcijaństwo. Chrześcijańskie nauczanie przekazywane zniewolonym Afrykanom było często szczątkowe. Wśród właścicieli niewolników panowało również przekonanie, że pozwolenie niewolnikom na kontynuowanie ich tradycyjnych religii pozwoliłoby na przetrwanie dawnych wrogości między różnymi społecznościami afrykańskimi, zmniejszając w ten sposób prawdopodobieństwo zjednoczenia niewolników i zwrócenia się przeciwko właścicielom niewolników. Uważano również, że pozwolenie niewolnikom na udział w ich tradycyjnych zwyczajach zużyłoby energię, która w przeciwnym razie mogłaby zostać skierowana na bunt. Jednak gdy podjęto kroki w celu nawrócenia ludności afrykańskiej na chrześcijaństwo w Brazylii, wielu Afrykanów zostało nawróconych przed sprowadzeniem ich do obu Ameryk. W Brazylii zniewoleni Afrykanie i ich potomkowie byli również narażeni na ceremonialne praktyki magiczne z Iberii.

19 wiek

Po tym, jak zniewoleni Afrykanie z powodzeniem poprowadzili rewolucję na Haiti , narastały obawy przed podobnymi buntami niewolników w Brazylii. W latach dwudziestych i trzydziestych XIX wieku w Brazylii nasiliły się policyjne represje wobec religii wywodzących się z Afryki. Prawa wprowadzone w 1822 roku pozwoliły policji zamknąć batuques , czyli ceremonie gry na bębnach wśród ludności afrykańskiej. W tym okresie powstało terreiro Engenho Velho („Stara cukrownia”); to właśnie z tej grupy wywodziła się większość Nagô terreiros. Różne zapisy wskazywały, że Kreole i Biali również czasami brali udział w obrzędach tłumionych przez policję.

W 1822 roku Brazylia ogłosiła niepodległość od Portugalii. Pod naciskiem brytyjskim rząd brazylijski uchwalił ustawę Quieroza z 1850 r., która zniosła handel niewolnikami, choć nie samo niewolnictwo. W 1885 roku wszyscy niewolnicy w wieku powyżej 60 lat zostali uznani za wolnych, aw 1888 roku niewolnictwo zostało całkowicie zniesione. Chociaż teraz byli wolni, życie byłych niewolników w Brazylii rzadko się poprawiało. Różni wyemancypowani Jorubowie rozpoczęli handel między Brazylią a Afryką Zachodnią, a znaczącą rolę w tworzeniu Candomblé odegrało kilku zamożnych afrykańskich wolnych mężczyzn, którzy wysłali swoje dzieci na edukację do Lagos . Pierwsze terreiros powstały na początku XIX wieku w Bahia. Jednym z najstarszych terreiros był Ilê Axé Iyá Nassô Oká w Salvadorze, założony przez Marcelinę da Silva, wyzwoloną Afrykankę; było to prawdopodobnie aktywne w latach trzydziestych XIX wieku.

Pierwsza republikańska konstytucja Brazylii została wydana w 1891 roku; oparty na konstytucjach Francji i Stanów Zjednoczonych, zapewniał wolność wyznania . Jednak afro-brazylijskie tradycje religijne nadal borykały się z problemami prawnymi; Kodeks karny z 1890 r. zawierał zakazy spirytyzmu, magii, talizmanów i wielu leków ziołowych, co miało wpływ na Candomblé. Władze nadal zamykały terreiros, twierdząc, że stanowią zagrożenie dla zdrowia publicznego. Pod koniec XIX wieku pierwsze terreiros zostały otwarte w Rio de Janeiro, mieście, które odnotowało wówczas szybki wzrost liczby ludności. W tym okresie różni biali Brazylijczycy z wyższej klasy szukali Candomblé.

XX i XXI wiek

Grupa praktykujących sfotografowana w 1902 roku

Candomblé stawało się coraz bardziej publiczne w latach trzydziestych XX wieku, częściowo dlatego, że Brazylijczycy byli coraz bardziej zachęcani do postrzegania siebie jako części wielorasowego, mieszanego społeczeństwa w ramach projektu Estado Novo prezydenta Getúlio Vargasa . Vargas zatwierdził prezydencki dekret z mocą ustawy 1202, który uznał legalność terreiros i pozwolił im ćwiczyć. Kodeks karny z 1940 r. Nadał niektórym terreiros dodatkową ochronę.

Do 1940 roku, argumentował Johnson, można było dostrzec Candomblé w jego współczesnej formie. W latach trzydziestych XX wieku rozpowszechniły się badania akademickie nad Candomblé prowadzone przez uczonych, takich jak Raimundo Nina Rodrigues , Edison Carneiro i Ruth Landes, przy czym XX-wieczne badania skupiały się głównie na tradycji Nagô. Rosnąca literatura, zarówno naukowa, jak i popularna, pomogła udokumentować Candomblé, ale także przyczyniła się do jego większej standaryzacji. Religia rozprzestrzeniła się na nowe obszary Brazylii w XX wieku. Na przykład w São Paulo praktycznie nie było Candomblé terreiros aż do lat 60. 4000 do końca lat 90. Niektórzy praktykujący stawali się coraz bardziej znani; kapłanka Mãe Menininha do Gantois była często postrzegana jako symbol Brazylii. Starała się poprawić wizerunek swojego terreiro , ustanawiając dyrekcję administracyjną w celu ułatwienia public relations w 1926 roku. W XX wieku pojawiły się różne organizacje reprezentujące terreiros, w szczególności Bahiańska Federacja Kultów Afro-Brazylijskich, Narodowy Instytut i Najwyższy Organ Kapłański Kultury i Tradycji Afro-Brazylijskiej oraz Konferencja Tradycji i Kultury Orixás.

Pod koniec XX wieku Candomblé cieszył się coraz większym szacunkiem w Brazylii. Było to częściowo napędzane przez dobrze wykształconych Afro-Brazylijczyków, którzy przyjęli swoje wcześniej napiętnowane dziedzictwo kulturowe, oraz rosnącą liczbę intelektualistów i białych wtajemniczonych. Na początku XXI wieku literatura turystyczna coraz częściej przedstawiała Candomblé jako nieodłączną część kultury brazylijskiej, zwłaszcza w Salvadorze. Odniesienia do wierzeń religijnych stały się bardziej widoczne w społeczeństwie brazylijskim; Varig Airlines używały sloganu „Fly with Axé”. Kiedy Internet , różne terreiros założyły własne strony internetowe, a nagrania z jego rytuałów były rozpowszechniane za pośrednictwem YouTube .

W ostatnich dziesięcioleciach XX wieku niektórzy praktykujący starali się usunąć z religii aspekty inspirowane katolicyzmem, aby przywrócić jej zachodnioafrykańskie korzenie. Na przykład w 1983 roku wybitna kapłanka Mãe Stella Azevedo wezwała wyznawców do wyrzeczenia się wszystkich świętych rzymskokatolickich i przekształcenia Candomblé w bardziej czysto afrykańską tradycję. Wielu z tych, którzy kładli nacisk na tę afrocentryczną perspektywę, było białymi praktykującymi z klasy średniej, którzy ponownie podkreślali Afrykę jako nowe źródło władzy, ponieważ mieli niewielką pozycję w przeważnie afro-brazylijskim establishmentu Bahian Candomblé. Wielu terreiros wyróżniało się od tego podejścia, argumentując, że porzucenie elementów rzymskokatolickich oznaczałoby porzucenie ważnej części ich religijnego pochodzenia. Lata 2000. przyniosły również rosnący sprzeciw ze strony ewangelickich protestantów , w tym wzrost fizycznych ataków na praktykujących i terreiros; Praktykujący Candomblé odpowiedzieli marszami przeciwko nietolerancji religijnej od 2004 r., A pierwszy narodowy marsz odbył się w Salvadorze w 2009 r. 1 stycznia 2023 r. Prezydent Luiz Inácio Lula da Silva podpisał ustawę ustanawiającą 21 marca Narodowym Dniem Tradycji Afrykańskich Korzeń. i Narody Candomblé. Miało to zbiegać się z Międzynarodowym Dniem Walki z Dyskryminacją Rasową .

Demografia

W 2010 roku w Brazylii było zarejestrowanych 167 363 praktykujących. Jeden ze spisów powszechnych wykazał, że około 1,3 procent populacji Brazylii zidentyfikowało się jako wyznawcy Candomblé. Prawdopodobnie odzwierciedla to tylko liczbę wtajemniczonych, przy czym większa grupa niewtajemniczonych czasami uczestniczy w ceremoniach lub konsultuje się z wtajemniczonymi w zakresie leczenia i innych usług. Religia jest również obecna za granicą, początkowo w innych częściach Ameryki Południowej, takich jak Argentyna i Urugwaj, a od lat 70. w Portugalii. Od tego czasu Candomblé pojawił się w innych częściach Europy, w tym w Hiszpanii, Francji, Belgii, Włoszech, Niemczech, Austrii i Szwajcarii. W Brazylii Candomblé jest w dużej mierze zjawiskiem miejskim. Na ogół występuje wśród biednych, chociaż są terreiros, których członkowie to głównie klasa średnia lub klasa wyższa. Członkowie tej religii są bardziej zróżnicowani w południowej Brazylii, gdzie jest wielu wyznawców rasy białej i klasy średniej. Większość praktykujących to biedniejsze, czarne kobiety; różni antropolodzy zaobserwowali znacznie większą liczbę kobiet niż mężczyzn na badanych przez nich terreiros. Kobiety dominują w narodzie Ketu, chociaż mężczyźni dominują w narodach Angoli i Jeje. Pomimo swojego afro-brazylijskiego pochodzenia, Candomblé przyciąga osoby z innych grup etnicznych; w latach pięćdziesiątych XX wieku była opisywana jako religia mulatów i białych, a także czarnych, podczas gdy w kraju takim jak Niemcy przyciągała białych wyznawców bez brazylijskiego dziedzictwa.

Spotkanie praktykujących w Terreiro de São Gonçalo do Retiro w Salvadorze w 2010 roku

Twierdzono również, że Candomblé daje poczucie siły osobom zmarginalizowanym społecznie; niektórzy praktykujący powoływali się na tolerancję homoseksualizmu jako część swojego apelu, zwłaszcza w przeciwieństwie do typowego potępienia przez ewangeliczne chrześcijaństwo czynności seksualnych osób tej samej płci. Praktykujący płci męskiej są często postrzegani jako geje, co przyciągnęło wielu homoseksualistów jako praktykujących; na przykład w Rio de Janeiro społeczność homoseksualnych mężczyzn ma od dawna powiązania z terreiros, którzy często byli postrzegani jako część gejowskiej sieci społecznościowej. Wielu homoseksualistów, którzy dołączyli, twierdziło, że oferuje im bardziej przyjazną atmosferę niż inne tradycje religijne aktywne w Brazylii. Różne lesbijki również zostały zidentyfikowane jako praktykujące, chociaż antropolog Andrea Stevenson Allen argumentował, że rzadko otrzymywały one taki sam poziom afirmacji ze strony religii, jak ich gejowscy odpowiednicy.

Wielu praktykujących Candomblé ma już rodzinne powiązania z tradycją, a ich rodzice lub inni starsi krewni są inicjowanymi. Inni nawracają się na ruch, nie mając żadnych powiązań rodzinnych; niektórzy z tych, którzy nawrócili się na Candomblé, zgłębiali już pentekostalizm, spirytyzm lub umbandę; niektórzy Umbandyści uważają, że mogą zejść „głębiej”, kierując się w stronę Candomblé. Wielu opisuje, że byli chorzy lub nękani nieszczęściem przed inicjacją w Candomblé, po tym, jak ustalili poprzez wróżenie, że ich dolegliwości ustaną, jeśli to zrobią. Johnson zauważył, że Candomblé wydaje się przemawiać do tych, którzy silnie identyfikują się z afrykańskim dziedzictwem; niektórych Czarnych w Niemczech pociąga to, ponieważ uważają, że jest to bardziej autentyczna afrykańska religia niż formy chrześcijaństwa i islamu dominujące obecnie w Afryce. Niektórym podoba się to, że czują się częścią społeczności.

„Głównym obszarem praktyki” religii jest miasto Salvador i okolice. Spis powszechny z 1997 r. Przeprowadzony przez Bahiańską Federację Religii Afro-Brazylijskich wykazał, że w mieście działało 1144 terreiros. W Brazylii wpływ Candomblé jest najbardziej rozpowszechniony w Bahia, a praktykujący w Rio de Janeiro i Sâo Paulo często uważają bahiańskie terreiros za bardziej autentyczne, z głębszymi podstawami. Jest to „najpowszechniej praktykowane” w bahiańskim mieście Salvador, osadzie, którą praktykujący czasami uważają za święte miasto. W Salvadorze istnieje kilka tysięcy terreiros, w wyniku czego nazywa się go „Czarnym Rzymem”. W Bahia to naród Nagô ma największą liczbę domów i praktykujących.

Chociaż linie rodowe są niezależne, praktykujący utworzyli organizacje patronackie, zwane „federacjami”, w większości stanów Brazylii. Reprezentują one praktyków w ich kontaktach z rządem i szerzej ze społeczeństwem. Założyli również krajową organizację, Konferencję Tradycji i Kultury Orixás (CONTOC), poprzez którą mają reprezentować swoje interesy.

Recepcja i wpływ

Przedmioty związane z Candomblé na wystawie w brazylijskim muzeum

Od lat 60. Candomblé występował w różnych filmach, takich jak The Given Word (1962) i The Amulet of Ogum (1974), a także w filmach dokumentalnych, takich jak Iaô Geraldo Sarno (1974). Brazylijski powieściopisarz Jorge Amado w swojej pracy wielokrotnie nawiązuje do Candomblé. W latach 80. amerykański pisarz Toni Morrison odwiedził Brazylię, aby dowiedzieć się więcej o Candomblé. Następnie połączyła idee Candomblé z ideami gnostycyzmu , przedstawiając religię wyznawaną przez „The Convent”, społeczność składającą się wyłącznie z kobiet, w swojej powieści Raj z 1991 roku . Tematyka religijna znalazła się również w twórczości brazylijskiego filmowca Glaubera Rocha . Odniesienia do religii pojawiły się także w brazylijskiej muzyce popularnej. Na przykład Marii Bethânii i Gal Costy „Prayer to Mãe Menininha” trafiła na krajowe listy przebojów.

Candomblé został opisany jako bardzo oczerniana religia. Praktykujący często spotykają się z nietolerancją i dyskryminacją religijną; terreiros były czasami atakowane fizycznie. Bardziej skrajnie wrogie poglądy na Candomblé uważały to za kult diabła, podczas gdy łagodniejsze krytyczne poglądy postrzegają to jako przesąd , który przyciąga prostodusznych i zdesperowanych. Brazylijscy katolicy mają mieszane opinie na temat Candomblé, niektórzy wyrażają tolerancję, a inni wrogość wobec obecności praktykujących Candomblé na mszy. Grupy ewangelickie i zielonoświątkowe przedstawiają się jako zdeklarowani wrogowie Candomblé, uważając je za diaboliczne i obierając za cel część swojej „duchowej wojny” z szatanem . Ci, którzy oczerniają Candomblé, często odnoszą się do niego terminem macumba , zwykle używanym do szkodliwej magii. Przywódcy terreiros są często przedstawiani jako chciwi i przebiegli. Praktykujący Candomblé czasami porzucają religię na rzecz form chrześcijaństwa; w niektórych przypadkach później wracają do Candomblé.

Johnson zauważył, że wielu naukowców, którzy badali Candomblé, starało się przedstawić go w jak najlepszym świetle, aby przeciwstawić się rasistowskim i prymitywistycznym stereotypom na temat Afro-Brazylijczyków. Z kolei studia akademickie wpłynęły na sposób, w jaki religia jest praktykowana, pomagając w ustaleniu „właściwej praktyki” wśród rozbieżnych grup. Wielu terreiros posiada kopie akademickich opracowań Candomblé autorstwa uczonych, takich jak Pierre Verger , Roger Bastide i Juana Elbein dos Santos. Różni praktykujący posiadają książki o Candomblé i innych religiach afroamerykańskich, w tym napisane w językach, których nie rozumieją, jako sposób przedstawienia obrazu władzy.

Chociaż przedmioty związane z Candomblé początkowo znajdowano tylko w muzeach policyjnych, podkreślając w ten sposób stereotypowy związek między religią a przestępczością, w miarę jak zyskał większą akceptację społeczną, przedmioty te ostatecznie znalazły się w muzeach poświęconych folklorowi i kulturze afro-brazylijskiej. Od lat 90. praktycy zaczęli tworzyć własne ekspozycje muzealne na swoich terreiros. Na przykład sypialnia słynnej kapłanki Candomblé, Mãe Menininha do Gantois , znajdująca się w jej Bahia terreiro, została przekształcona w miejsce pamięci w 1992 r., a następnie formalnie uznana za miejsce dziedzictwa kulturowego w 2002 r. Praktykujący Candomblé lobbowali również inne muzea, aby zmieniły sposób, aby te ostatnie eksponowały przedmioty związane z religią. Na przykład praktykujący z powodzeniem wezwali Muzeum Miasta Salwadoru do usunięcia niektórych otá z publicznej ekspozycji, argumentując, że zgodnie z przepisami religii takie przedmioty nigdy nie powinny być widoczne dla publiczności.

Cytaty

Źródła

  • Allen, Andrea Stevenson (2012). „ „ Panny młode ”bez mężów: lesbijki w afro-brazylijskiej religii Candomblé”. Transformująca antropologia . 20 (1): 17–31. doi : 10.1111/j.1548-7466.2011.01141.x .
  •   Álvarez López, Laura; Edfeldt, Chatarina (2007). „Rola języka w budowaniu tożsamości płciowych i etniczno-religijnych w społecznościach brazylijsko-Candomblé”. W Allyson Jule (red.). Język i tożsamość religijna: kobiety w dyskursie . Oksford: Palgrave Macmillan. s. 149–171. ISBN 978-0230517295 .
  • Bahia, Joana (2014). Przetłumaczone przez Christiano S. do V. Silva. „Pod berlińskim niebem: Candomblé na niemieckim wybrzeżu” . Żywy: wirtualna antropologia brazylijska . 11 (2): 327–370. doi : 10.1590/S1809-43412014000200012 .
  •   Bahia, Joana (2016). „Taniec z Orixás: muzyka, ciało i obieg afrykańskich symboli Candomblé w Niemczech”. diaspora afrykańska . 9 : 15–38. doi : 10.1163/18725465-00901005 . S2CID 152159342 .
  •   Brazeal, Brian (2013). „Monety za zmarłych, pieniądze na podłodze: rytuał pogrzebowy w Bahian Candomblé”. W Roger Sansi-Roca (red.). Ekonomie relacji: pieniądze i osobowość w świecie luzofońskim . Portugalskie literaturoznawstwo i kulturoznawstwo. Tagus Press na Uniwersytecie Massachusetts. s. 103–124. ISBN 978-1933227146 .
  •   Capone, Stefania (2010). W poszukiwaniu Afryki w Brazylii: siła i tradycja w Candomblé . Przetłumaczone przez Lucy Lyall Grant. Durham i Londyn: Duke University Press. ISBN 978-0-8223-4636-4 .
  •   Castillo, Lisa Earl; Parés, Luis Nicolau (2010). „Marcelina da Silva: dziewiętnastowieczna kapłanka Candomblé w Bahia”. Niewolnictwo i zniesienie . 31 (1): 1–27. doi : 10.1080/01440390903481639 . S2CID 143675040 .
  • DeLoach, Chante D.; Petersen, Marissa N. (2010). „Afrykańskie duchowe metody uzdrawiania: użycie Candomblé w reakcji traumatycznej”. The Journal of Pan African Studies . 3 (8): 40–65.
  •   Desplande, Michel (2008). Bastide on Religion: The Invention of Candomblé . Kluczowi myśliciele w badaniu religii . Londyn: Równonoc. ISBN 978-1-84553-366-3 .
  •   Hartikainen, Elina I. (2017). „Reorientacje chronotopowe oraz zmieniająca się semiotyka i polityka widoczności w brazylijskim aktywizmie Candomblé”. Znaki i społeczeństwo . 5 (2): 356–389. doi : 10.1086/693784 . S2CID 158979230 .
  •   Johnson, Paul Christopher (2002). Sekrety, plotki i bogowie: przemiana brazylijskiego Candomblé . Oksford i Nowy Jork: Oxford University Press. ISBN 9780195150582 .
  •   Marouan, Maha (2007). „Candomblé, chrześcijaństwo i gnostycyzm w raju Toniego Morrisona ”. W Theodore Louis Trost (red.). Diaspora afrykańska i nauka o religii . Nowy Jork: Palgrave Macmillan. s. 111–127. ISBN 978-1403977861 .
  •   Paula Adinolfi, Maria; Van de Port, Mattijs (2013). „Łóżko i tron:„ muzeumizacja ”pomieszczeń mieszkalnych kapłanki Candomblé”. Religia materialna . 9 (3): 282–303. doi : 10.2752/175183413X13730330868915 . S2CID 162385683 .
  •   Sansi-Roca, Roger (2005). „Ukryte życie kamieni: historyczność, materialność i wartość obiektów Candomblé w Bahia”. Dziennik kultury materialnej . 10 (2): 139–156. doi : 10.1177/1359183505053072 . S2CID 144497398 .
  • Selka, Stefan (2010). „Moralność na rynku religijnym: chrześcijaństwo ewangeliczne, Candomblé i walka o wyróżnienie moralne w Brazylii”. amerykański etnolog . 37 (2): 291–307. doi : 10.1111/j.1548-1425.2010.01256.x .
  • Selka, Stefan (2013). „Pejzaże miejskie i strefy kontaktu: chrześcijaństwo, Candomblé i turystyka dziedzictwa afrykańskiego w Brazylii”. Religia . 43 (3): 403–420. doi : 10.1080/0048721X.2013.798163 .
  •   Voeks, Robert A. (1997). Sacred Leaves of Candomblé: afrykańska magia, medycyna i religia w Brazylii . Austin, Teksas: University of Texas Press. ISBN 9780292787315 .
  •   Opłatek, Jim (1991). Smak krwi: Opętanie duchowe w brazylijskim Candomblé . Filadelfia : University of Pennsylvania Press . ISBN 978-0-8122-1341-6 .
  •    Walker, Sheila (1990). „Codzienna i ezoteryczna rzeczywistość w afro-brazylijskim Candomblé”. Historia religii . 30 (2): 103–128. doi : 10.1086/463217 . JSTOR 1062896 . S2CID 161240664 .

Dalsza lektura

  • Alonso, Miguel (2014). Rozwój społeczności Yoruba Candomblé w Salvador, Bahia, 1835 - 1986 . Nowy Jork: Palgrave Macmillan.
  • Bastide, Roger (1961) [pierwsza publikacja 1958]. O Candomblé da Bahia (Rito Nagô) [ The Candomblé of Bahia ( Nagô Rite) ] (PDF) (po portugalsku). Tom. 313. Przetłumaczone przez Queiroz, Maria Isaura Pereira. Brazylia : Companhia Editora Nacional [ pt ] . Zarchiwizowane (PDF) od oryginału w dniu 2019-03-18 . Źródło 2019-03-18 .
  •   Bramley, Serge (1979) [pierwsza publikacja 1975 w Paryżu, Francja]. Macumba: Nauki Marii-José, Matki Bogów . Brazylia: Avon . ISBN 978-0-380-42317-0 .
  •   Brązowy, Diana DeGroat (1994). Umbanda: Religia i polityka w miejskiej Brazylii . Wydawnictwo Uniwersytetu Columbia . ISBN 978-0-231-10005-2 .
  • Carneiro, Edison. „Struktura kultów afrykańskich w Bahia” Civilzacao Brasileira, Rio de Janeiro. 1936–37.
  • Gois Dantas, Beatriz (2009). Nagô Babcia i Biały Papa: Candomblé i tworzenie tożsamości afro-brazylijskiej . Przetłumaczone przez Stephena Berga. Chapel Hill: University of North Carolina Press.
  • Gordon, Jacob U. „Kosmologia i kultura Joruba w Brazylii: studium afrykańskich przeżyć w Nowym Świecie”. Journal of Black Studies, t. 10, nr 2. (grudzień 1979): s. 231-244
  • Herskovits, Melville J. „Organizacja społeczna Afrobrazilian Candomble”. Obrady Kongresu São Paulo, 1955.
  • Jensen, Tina Gudrun. 1999. Dyskursy o religii afro-brazylijskiej: od deafrykanizacji do ponownej afrykanizacji. W Religia Ameryki Łacińskiej w ruchu. wyd. Christian Smith i Joshua Prokopy, Nowy Jork: Routledge, 265–283.
  •   Jestice, Phyllis G. (2004). Święci ludzie świata: encyklopedia międzykulturowa . Santa Barbara, Kalifornia: ABC-CLIO. ISBN 978-1-57607-355-1 .
  •   Landes, Ruth (1947). Miasto kobiet . Macmillan Co. ISBN 978-0-8263-1556-4 .
  •   Matory, James Lorand (2005). Religia Czarnego Atlantyku: tradycja, transnacjonalizm i matriarchat w afro-brazylijskim Candomblé . Wydawnictwo Uniwersytetu Princeton . ISBN 978-0-691-05943-3 .
  • Matory, J. Lorand. „Gendered Agendas: Sekrety, które uczeni przechowują na temat religii joruba-atlantyckiej”. Płeć i historia 15, no. 3 (listopad 2003): s. 409–439”.
  • Omari-Tunkara, Mikelle S. „Manipulowanie sacrum: sztuka joruba, rytuał i opór w brazylijskim Candomble”. 2005 — Wayne State University Press.
  •   Parés, Luis Nicolau. 2013. Formacja Candomblé: historia i rytuał Vodun w Brazylii. Przetłumaczone przez Richarda Vernona. Chapel Hill, Karolina Północna: University of North Carolina Press. ISBN 978-1469610924 .
  • Reis, João José. „Candomblé w dziewiętnastowiecznej Bahii: księża, wyznawcy, klienci” w: Przemyślenie diaspory afrykańskiej: tworzenie świata Czarnego Atlantyku w zatoce Beninu i Brazylii Mann, Kristina and Bay, Edna G. Ed. Geu Heumana i Jamesa Walvina. 2001-Frank Cass
  • Reis, João José. Slave Rebellion in Brazil: The Muslim Uprising of 1835 in Bahia (Baltimore i Londyn: The Johns Hopkins University Press, 1995).
  •   Souty, Jérôme (2007). Pierre Fatumbi Verger: Du Regard Détaché à la Connaissance Initiatique . Maisonneuve et Larose [ fr ] . ISBN 978-2-7068-1983-4 .
  •   Verger, Pierre Fatumbi (1995) [1. wydanie 1954]. Dieux d'Afrique. Culte des Orishas et Vodouns à l'ancienne Côte des Esclaves en Afrique et à Bahia, la Baie de Tous les Saints au Brésil . Paryż : Revue Noire . ISBN 978-2-909571-13-3 . .
  •   McGowan, Chris i Pessanha, Ricardo. „Brazylijskie brzmienie: samba, bossa nova i popularna muzyka Brazylii”. 1998. 2. wydanie. Temple University Press. ISBN 1-56639-545-3

Linki zewnętrzne

portugalski

Francuski