Islamski modernizm

Islamski modernizm to ruch, który został opisany jako „pierwsza muzułmańska odpowiedź ideologiczna na zachodnie wyzwanie kulturowe”, próbujący pogodzić wiarę islamską z nowoczesnymi wartościami, takimi jak demokracja , prawa obywatelskie , racjonalność , równość i postęp . Zawierała „krytyczne ponowne zbadanie klasycznych koncepcji i metod prawoznawstwa ” oraz nowe podejście do teologii islamu i Egzegeza Koranu ( Tafsir ). Współczesna definicja opisuje to jako „próbę ponownego odczytania podstawowych źródeł islamu - Koranu i Sunny (praktyki Proroka) - poprzez umieszczenie ich w ich kontekście historycznym, a następnie reinterpretację ich, niedosłownie, w świetle współczesnego kontekstu”.

Był to jeden z kilku ruchów islamskich – w tym islamski sekularyzm , islamizm i salafizm – który pojawił się w połowie XIX wieku w reakcji na gwałtowne zmiany tamtych czasów, zwłaszcza postrzegany atak zachodniej cywilizacji i kolonializmu na muzułmanów świat . Wybitni przywódcy ruchu to Sir Sayyid Ahmed Khan , Namik Kemal , Rifa'a al-Tahtawi , Muhammad Abduh (były szejk z Uniwersytetu Al-Azhar ), Jamal ad-Din al-Afghani i południowoazjatycki poeta Muhammad Iqbal . Na subkontynencie indyjskim ruch ten jest również znany jako Farahi i jest uważany głównie za szkołę myśli nazwaną na cześć Hamiduddina Farahiego .

Od samego początku islamski modernizm cierpiał z powodu kooptacji swojego pierwotnego reformizmu zarówno przez świeckich władców, jak i przez „oficjalnych ulama ”, których „zadaniem jest legitymizacja” działań władców w kategoriach religijnych.

Islamski modernizm różni się od sekularyzmu tym, że kładzie nacisk na znaczenie wiary religijnej w życiu publicznym, a od salafizmu czy islamizmu tym, że obejmuje współczesne europejskie instytucje, procesy społeczne i wartości. Jednym z przejawów islamskiego modernizmu, sformułowanym przez Mahathira Mohammeda , jest to, że „tylko wtedy, gdy islam jest interpretowany w taki sposób, aby odnosił się do świata, który różni się od tego, jaki był 1400 lat temu, islam można uważać za religię dla wszystkich grup wiekowych”.

Przegląd

Wielki Mufti Egiptu , islamski prawnik i teolog Muhammad Abduh .

Indyjski pedagog i filozof Syed Ahmad Khan (1817-1898)

Stosunki z arabskim salafizmem

W drugiej połowie XIX wieku wielu muzułmańskich reformatorów podjęło wysiłki na rzecz pogodzenia islamskich wartości ze społecznymi i intelektualnymi ideami epoki oświecenia poprzez oczyszczenie islamu z rzekomych zmian i przestrzeganie podstawowych zasad wyznawanych w epoce Rashidun . Ich ruch jest uważany za prekursora islamskiego modernizmu. Niektórzy autorzy wspominają o pochodzeniu arabskiego ruchu salafityjskiego od modernistycznego ruchu Jamala al-Din al-Afghaniego i Muhammada Abduha , choć inni uczeni zauważają, że modernizm wpłynął jedynie na salafizm . Według Quintana Wiktorowicza:

W ostatnich latach doszło do pewnego zamieszania, ponieważ zarówno islamscy moderniści, jak i współcześni salafici odnoszą się do siebie jako do al-salafiyya, co prowadzi niektórych obserwatorów do błędnego wniosku o wspólnej linii ideologicznej. Jednak wcześniejsi salafiyya (moderniści) byli głównie racjonalistami aszarytami.

Muhammad 'Abduh i jego ruch byli czasami określani jako „neo- mu'tazylici ” w odniesieniu do szkoły teologicznej Mu'tazila . Niektórzy twierdzą, że idee Abduha są zgodne z mu'tazilizmem . Sam Abduh zaprzeczył, że jest Asz'ari lub Mu'tazilitą , chociaż zaprzeczył, że jest Mu'tazilitą tylko na tej podstawie, że odrzucił ścisłe taqlid (konformizm) do jednej grupy.

Egipski islamski prawnik i uczony Mahmud Shaltut .

Według Oxford Bibliographies , pierwsi muzułmańscy moderniści (al-Afghani i Muhammad Abdu) używali terminu „salafiyya” w odniesieniu do swoich prób odnowienia myśli islamskiej, a ruch ten jest często znany na Zachodzie jako „islamski modernizm”, chociaż bardzo różni się od tego, co nazywa się Salafiyya , co ogólnie odnosi się do ruchów takich jak Ahl-i Hadis , wahhabizm itp. Profesor nadzwyczajny historii Bliskiego Wschodu na Northwestern University Henri Lauziere kwestionuje pogląd, że al-Afghani i 'Abduh opowiadali się za modernistycznym ruchem salafizmu. Według Lauziere'a:

„… opierając się na tym, co techniczny termin salafizm oznaczał dla muzułmańskich specjalistów religijnych do początku XX wieku, al-Afghani i Abduh nie byli od razu salafitami. Nic dziwnego, że nigdy nie przyznali się sobie do tej etykiety.

Islamski modernizm rozpoczął się jako ruch intelektualny w epoce Tanzimatu i był częścią osmańskiego ruchu konstytucyjnego i nowo pojawiających się patriotycznych trendów osmańskich w połowie XIX wieku. Opowiadał się za nowatorskimi redefinicjami imperium osmańskiego , reformami biurokratycznymi, wdrażaniem liberalnej konstytucji, centralizacją, systemem parlamentarnym i wspierał ruch Młodych Osmanów . Choć modernistyczni działacze zgadzali się z konserwatywnym duchowieństwem osmańskim w podkreślaniu muzułmańskiego charakteru imperium, to także toczyli z nimi zaciekłe spory. Podczas gdy osmański duchowny establishment nawoływał do jedności muzułmanów poprzez zachowanie dynastycznego autorytetu i niekwestionowanego wierność sułtanowi osmańskiemu ; modernistyczni intelektualiści argumentowali, że jedności imperialnej lepiej służyły reformy parlamentarne i zagwarantowanie równego traktowania wszystkich poddanych osmańskich; Muzułmanin i nie-muzułmanin. Modernistyczne elity często odwoływały się do haseł religijnych, aby zyskać poparcie dla wysiłków kulturalnych i edukacyjnych, a także dla swoich wysiłków politycznych na rzecz zjednoczenia imperium osmańskiego pod świeckim porządkiem konstytucyjnym.

Z drugiej strony ruch salaficki pojawił się jako niezależny trend odrodzenia w Syrii w kręgach naukowych ulemów damasceńskich zorientowanych na Pismo Święte w latach 90. XIX wieku. Chociaż salafici podzielali wiele społeczno-politycznych pretensji modernistycznych aktywistów, mieli odmienne cele zarówno od ruchów modernistycznych, jak i szerszych ruchów konstytucjonalistów. Podczas gdy salafici sprzeciwiali się autokratycznej polityce sułtana Abdula Hamida II i duchowieństwa osmańskiego; ostro potępiali też sekularyzację oraz tendencje centralizacyjne reform Tanzimatu , jakie wysuwali działacze konstytucjonalistów, oskarżając ich o naśladowanie Europejczyków . Wyróżnieni statusem Ulemów , salaficcy uczeni wzywali do islamskiego rozwiązania społecznych, politycznych i technologicznych wyzwań stojących przed muzułmanami; zwracając się bezpośrednio do Pisma Świętego. Sprzeciwiając się monarchii i despotyzmowi, salafici wyobrażali sobie państwo islamskie oparte na Szurze (systemie konsultacyjnym) i kierowane przez wykwalifikowanych Ulemów (islamskich uczonych); którego obowiązkiem było stać na straży nieskazitelnego islamu Salaf al-Salih (pobożni przodkowie). Salaficcy uczeni opowiadali się za decentralizacją, domagali się większej autonomii dla arabskich prowincji i wzywali do włączenia reformistycznego Ulemy do syryjskiego przywództwa politycznego. Zarówno salafici, jak i klerykalna elita osmańska toczyły zaciekłą rywalizację polityczną i religijną na przełomie XIX i XX wieku, a ich zaciekłe polemiczne waśnie często kończyły się gwałtownymi starciami. Niektóre ze słynnych starć to „ mudżtahidów ” z 1896 r., w którym czołowe postacie salafickie, takie jak Jamal al-Din Qasimi został postawiony przed sądem za roszczenia dotyczące Idżtihadu , ataku tłumu zwolenników sufickiego szejka na Raszida Ridę w meczecie Umajjadów w 1908 r., zatrzymania i aresztowania Abd al Hamida al-Zahrawiego, nalotów przeprowadzonych na domy różnych uczonych salafickich, takich jak Tahir al-Dżaza'iri itp.

Motywy

Niektóre tematy współczesnej myśli islamskiej obejmują:

Uznanie „z różnym stopniem krytyki lub naśladowania” osiągnięć technologicznych, naukowych i prawnych Zachodu; jednocześnie sprzeciwiając się „zachodniej kolonialnej eksploatacji krajów muzułmańskich i narzucaniu zachodnich wartości świeckich” oraz dążąc do rozwinięcia wśród muzułmanów nowoczesnego i dynamicznego rozumienia nauki, które wzmocniłoby świat muzułmański i zapobiegłoby dalszemu wyzyskowi.
Zaprzeczając, że „islamski kodeks prawny jest niezmienny i niezmienny”, a zamiast tego twierdząc, że może „dostosować się do społecznych i politycznych rewolucji, które go otaczają”. (Cheragh Ali w 1883 r.)
Powoływanie się na „cele” prawa islamskiego ( maqasid al-sharia ) na rzecz „interesu publicznego” (lub maslahah , drugorzędne źródło islamskiego orzecznictwa). Dokonali tego islamscy reformiści w „wielu częściach globu, aby uzasadnić inicjatywy, których nie omawiano w klasycznych komentarzach, ale uważano za pilne polityczne i etyczne”.
Reinterpretacja tradycyjnego prawa islamskiego przy użyciu czterech tradycyjnych źródeł prawoznawstwa islamskiego – Koranu , przekazanych czynów i wypowiedzi Mahometa ( hadisy ), konsensusu teologów ( ijma ) i rozumowania prawnego przez analogię ( qiyas ) oraz innego źródła ijtihad (niezależne rozumowanie znaleźć rozwiązanie problemu prawnego).
- Biorąc i reinterpretując pierwsze dwa źródła (Koran i hadisy) „w celu przekształcenia dwóch ostatnich [( ijma i qiyas )] w celu sformułowania reformistycznego projektu w świetle dominujących standardów racjonalności naukowej i współczesnej teorii społecznej”.
- Ograniczenie tradycyjnego prawa islamskiego poprzez ograniczenie jego podstawy do Koranu i autentycznej Sunny , ograniczenie Sunny radykalną krytyką hadisów .
- Wykorzystywanie idżtihad nie tylko w tradycyjny, wąski sposób, aby dochodzić do orzeczeń prawnych w bezprecedensowych przypadkach (gdzie Koran, hadisy i orzeczenia wcześniejszych prawników milczą), ale do krytycznego, niezależnego rozumowania we wszystkich dziedzinach myśli, a być może nawet aprobowania jego użycie przez osoby niebędące prawnikami.
Mniej lub bardziej radykalna (re)interpretacja autorytatywnych źródeł. Dotyczy to zwłaszcza wersetów Koranu o poligamii , karach hadd (karnych) , dżihadzie i traktowaniu niewierzących , zakazie lichwy lub odsetek od pożyczek ( riba ), które są sprzeczne z „nowoczesnymi” poglądami.
- Jeśli chodzi o dżihad , muzułmańscy uczeni, tacy jak Ibn al-Amir al-San'ani, Muhammad Abduh , Rashid Rida , Ubaidullah Sindhi , Yusuf al-Qaradawi , Shibli Nomani itp., rozróżniali dżihad obronny (J ihad al-daf ) ofensywny dżihad ( dżihad al-talab lub dżihad z wyboru). Odrzucili koncepcję konsensusu co do tego, że Dżihad al-talab jest obowiązkiem społeczności ( fard kifaya ). Na poparcie tego poglądu uczeni ci odwoływali się do prac klasycznych uczonych, takich jak Al-Jassas , Ibn Taymiyya itp. Według Ibn Taymiyya powodem dżihadu przeciwko nie-muzułmanom nie jest ich niewiara, ale zagrożenie, jakie stanowią dla muzułmanie. Cytując Ibn Taymiyya , uczonych takich jak Rashid Rida , Al San'ani, Qaradawi itd. twierdzi, że nie trzeba walczyć z niewierzącymi, chyba że stanowią zagrożenie dla muzułmanów. Tak więc dżihad jest obowiązkowy tylko jako wojna obronna w odpowiedzi na agresję lub „perfidię” przeciwko społeczności muzułmańskiej, a „normalnym i pożądanym stanem” między terytoriami islamskimi i nieislamskimi było państwo „pokojowego współistnienia”. Podobnie XVIII-wieczny islamski uczony Muhammad ibn Abd al-Wahhab zdefiniował dżihad jako obronną akcję militarną mającą na celu ochronę społeczności muzułmańskiej i podkreślił jego aspekt obronny w synchronizacji z późniejszymi pisarzami islamskimi z XX wieku. Według Mahmuda Szaltuta i innych modernistów, niewiara nie była wystarczającym powodem do ogłoszenia dżihadu. Jest mało prawdopodobne, aby przejście na islam przez niewierzących w obawie przed śmiercią z rąk dżihadystów ( mudżahedinów ) okazało się szczere i trwałe. Znacznie preferowanym sposobem nawrócenia była edukacja. Wskazali na werset „Nie ma przymusu w religii” ^{[ Koran 2:256 ]}
- Jeśli chodzi o ribę , Syed Ahmad Khan , Fazlur Rahman Malik , Muhammad Abduh , Rashid Rida , Abd El-Razzak El-Sanhuri , Muhammad Asad , Mahmoud Shaltout wszyscy kwestionowali prawniczą ortodoksję, że wszelkie interesy są riba i zabronione, wierząc, że istnieje różnica między procentem a lichwą . Ci prawnicy wzorowali się na swoim stanowisku od klasycznego uczonego Ibn Taymiyya który argumentował w swoim traktacie „Usunięcie winy z wielkich imamów”, że uczeni są podzieleni co do zakazu riba al-fadl . Ibn Qayyim al-Jawziyya , uczeń Ibn Taymiyya, również dokonał rozróżnienia między riba al-nasi'ah i riba al-fadl , utrzymując, że tylko riba al-nasi'ah było definitywnie zabronione przez Koran i Sunnę , podczas gdy ta ostatnia była tylko zabronione w celu zaprzestania naliczania odsetek. Według niego zakaz riba al-fadl był mniej dotkliwy i można go było zezwolić w pilnej potrzebie lub w interesie publicznym ( maslaha ). Dlatego w przypadku nieodpartej potrzeby przedmiot może zostać sprzedany z opóźnieniem w zamian za dirhamy lub inną odważoną substancję, pomimo implikacji riba al-nasi'ah .
Apologetyka , która łączy aspekty tradycji islamskiej z zachodnimi ideami i praktykami i twierdzi, że omawiane praktyki zachodnie wywodzą się pierwotnie z islamu . Islamska apologetyka była jednak ostro krytykowana przez wielu uczonych jako powierzchowna, tendencyjna, a nawet psychologicznie destrukcyjna, do tego stopnia, że termin „apologetyka” stał się niemal nadużyciem w literaturze dotyczącej współczesnego islamu.

Historia modernizmu

Pochodzenie

Osmański intelektualista i działacz Namık Kemal (zm. 1888)

Islamski dyskurs modernistyczny pojawił się jako ruch intelektualny w drugiej ćwierci XIX wieku; w epoce szeroko zakrojonych reform zainicjowanych w całym imperium osmańskim, znanych jako Tanzimat (1839–1876 n.e.). Ruch dążył do zharmonizowania klasycznych islamskich koncepcji teologicznych z liberalnymi ideami konstytucyjnymi i opowiadał się za przeformułowaniem wartości religijnych w świetle drastycznych zmian społecznych, politycznych i technologicznych. Intelektualiści tacy jak Namik Kemal (1840-1888 n.e.) wzywali do suwerenności ludu i „ praw naturalnych” ” obywateli. Do głównych postaci naukowych tego ruchu należeli wielki imam al-Azhar Hassan al-Attar (zm. 1835), osmański wezyr Mehmed Emin Âli Pasha (zm. 1871), południowoazjatycki filozof Sayyid Ahmad Khan (zm. 1898 ), Jamal al-Din Afghani (zm. 1897) itp. Zainspirowani rozumieniem klasycznej myśli islamskiej, ci racjonalistyczni uczeni uważali islam za religię zgodną z zachodnią filozofią i współczesną nauką . Ostatecznie modernistyczni intelektualiści utworzyli w 1865 roku tajne stowarzyszenie znane jako Ittıfak-ı Hamiyet (Sojusz Patriotyczny); który opowiadał się za liberalizmem politycznym i nowoczesnymi konstytucjonalistycznymi ideałami suwerenności ludu poprzez dyskurs religijny. W tej epoce wielu intelektualistów i działaczy społecznych, takich jak Muhammad Iqbal (1877-1938 n.e.), egipska postać Nahda Rifaa al-Tahtawi (1801-1873) itp. Wprowadziło zachodnie motywy ideologiczne i pojęcia etyczne do lokalnych społeczności muzułmańskich i seminariów religijnych.

Rozpowszechnianie się

Wykształcony w Anglii prawnik z Azji Południowej i poeta islamski Muhammad Iqbal (zm. 1938 n.e.) wezwał do rekonstrukcji islamskiej myśli religijnej poprzez odróżnienie wartości Koranu od jego praktycznych wyjaśnień w życiu codziennym

Teologiczne poglądy azharyckiego uczonego Muhammada 'Abduha (zm. 1905) zostały w dużym stopniu ukształtowane przez XIX-wieczny dyskurs intelektualny osmański. Podobnie jak wcześni osmańscy moderniści, Abduh próbował wypełnić lukę między oświecenia a tradycyjnymi wartościami religijnymi. Uważał, że klasyczna teologia islamska była energiczna intelektualnie i przedstawiała Kalam (teologię spekulatywną) jako logiczną metodologię, która demonstrowała racjonalnego ducha i żywotność islamu . Kluczowe motywy modernistów zostały ostatecznie przyjęte przez duchowną elitę osmańską, która stanowiła podstawę wolności jako podstawowej zasady islamu. Przedstawianie islamu jako religii będącej przykładem rozwoju narodowego, postępu społecznego i ewolucji człowieka; Ottoman Shaykh al-Islam Musa Kazim Efendi (zm. 1920) napisał w swoim artykule „Islam and Progress” opublikowanym w 1904 roku:

„religia islamu nie jest przeszkodą dla postępu. Wręcz przeciwnie, jest tym, co nakazuje i zachęca do postępu; jest samą przyczyną postępu”

Azharycki filozof „Ali Abd al-Raziq (1888-1966 n.e.), jeden z pierwszych modernistycznych intelektualistów, którzy teoretyzowali o oddzieleniu państwa od religii islamskiej

Rozpoczęty pod koniec XIX wieku i wywierający wpływ na wiek XX, Muhammed Abduh i jego zwolennicy podjęli projekt edukacyjny i społeczny mający na celu obronę, modernizację i rewitalizację islamu, aby dopasować go do zachodnich instytucji i procesów społecznych. Jej najwybitniejszym założycielem intelektualnym był Muhammad Abduh (zm. 1323 AH/1905 n.e.), szejk Uniwersytetu Al-Azhar przez krótki okres przed śmiercią. Projekt ten nałożył świat dziewiętnastego wieku na obszerny zasób wiedzy islamu, który zgromadził się w innym środowisku. Początkowo wysiłki te miały niewielki wpływ. Po śmierci Abduha, jego ruch był katalizowany przez upadek kalifatu osmańskiego w 1924 roku i promocję świeckiego liberalizmu – szczególnie z wysunięciem na pierwszy plan nowej rasy pisarzy, w tym publikacją egipskiego Alego Abd al-Raziqa atakującą islamską politykę dla pierwszy raz w historii muzułmanów. Kolejni świeccy pisarze tego nurtu, w tym Farag Foda , al-Ashmawi, Muhamed Khalafallah , Taha Husayn , Husayn Amin i inni argumentowali w podobnym tonie.

Abduh był sceptycznie nastawiony do wielu hadisów (lub „tradycji”), tj. do zbioru relacji o naukach, czynach i wypowiedziach islamskiego proroka Mahometa. Szczególnie w stosunku do tych Tradycji, które są przekazywane przez kilka łańcuchów przekazu, nawet jeśli są uważane za rygorystycznie uwierzytelnione w którejkolwiek z sześciu kanonicznych ksiąg hadisów (znanych jako Kutub al- Sittah ). Co więcej, opowiadał się za ponowną oceną tradycyjnych założeń, nawet w badaniach hadisów, chociaż przed śmiercią nie opracował systematycznej metodologii.

Tunezyjski sędzia Ibn Ashur, autor pracy „ Maqasid al-Shari'ah al-Islamiyyah ” (Cele prawa islamskiego)

Maqasid al-Sharia Ibn Aszura

Tunezyjski uczony Maliki Muhammad al-Tahir ibn Ashur (1879-1973 n.e.), który awansował na stanowisko głównego sędziego na uniwersytecie Zaytuna, był głównym uczniem Muhammada 'Abduha. Spotkał Abduha w 1903 roku podczas swojej wizyty w Tunezji , a następnie stał się zapalonym orędownikiem modernistycznej wizji Abduha. Wezwał do przebudowy programu edukacyjnego i stał się godny uwagi ze względu na swoją rolę w ożywieniu dyskursu Maqasid al-Sharia (Wyższe cele prawa islamskiego) w kręgach naukowych i intelektualnych. Ibn Ashur jest autorem książki „ Maqasid al-Shari'ah al-Islamiyyah ” w 1946 r., co zostało szeroko zaakceptowane przez modernistycznych intelektualistów i pisarzy. interpretacja hadisów oparta na zastosowaniu zasady Maqasid (cele).

Spadek

Po osiągnięciu szczytu na początku XX wieku ruch modernistyczny stopniowo podupadał po rozpadzie Imperium Osmańskiego w latach dwudziestych XX wieku i ostatecznie stracił pozycję na rzecz konserwatywnych ruchów reformatorskich, takich jak salafizm . Od 1919 roku uczeni zachodniego Wschodu , tacy jak Louis Massignon, zaczęli kategoryzować szerokie kręgi racjonalistycznych uczonych i modernistów zorientowanych na Pismo Święte jako część paradygmatu „ salafija ”; termin teologiczny, który błędnie postrzegano jako „hasło reformistyczne”. Śledząc I wojna światowa , zachodni kolonializm ziem muzułmańskich i rozwój trendów sekularystycznych ; Islamscy reformatorzy poczuli się zdradzeni przez arabskich nacjonalistów i przeżyli kryzys. Uosobieniem tej schizmy była ideologiczna przemiana Sayyida Rashida Ridy , ucznia Abduha, który zaczął reanimować traktaty Hanbali teologa Ibn Taymiyyah i stał się „prekursorem myśli islamistycznej ” poprzez popularyzację swoich ideałów. W przeciwieństwie do Abduha i Afghaniego, Rida i jego uczniowie wyznawali teologię Hanbali . Prowadzili otwartą kampanię przeciwko wyznawcom innych szkół, takim jak szyici , którzy byli krytyczni wobec doktryn wahhabickich . Rida przekształcił reformację w ruch purytański, który rozwijał muzułmański identytaryzm, panislamizm i głosił wyższość kultury islamskiej , jednocześnie atakując westernizację . Jedną z głównych cech charakterystycznych ruchu Ridy było popieranie doktryny teologicznej, która zobowiązywała do ustanowienia państwa islamskiego kierowanego przez Ulemów . (islamscy uczeni).

Fundamentalistyczne doktryny Ridy zostały później przyjęte przez islamskich uczonych i ruchy islamistyczne , takie jak Bractwo Muzułmańskie . Według niemieckiego uczonego Bassama Tibi :

„Islamski fundamentalizm Ridy został przejęty przez Braci Muzułmańskich, prawicowy radykalny ruch założony w 1928 roku, który od tamtej pory jest w nieubłaganej opozycji do świeckiego nacjonalizmu”.

Era współczesna

Współczesny modernizm muzułmański charakteryzuje się naciskiem na doktrynę „ Maqasid al-sharia ”, aby poruszać się po prądach nowoczesności i zajmować się kwestiami związanymi z międzynarodowymi prawami człowieka . Innym aspektem jest promowanie Fiqh al-Aqalliyat (orzecznictwo mniejszości) pod koniec XX wieku, aby odpowiedzieć na wyzwania stojące przed rosnącą populacją mniejszości muzułmańskich na Zachodzie . Islamski uczony Abdullah Bin Bayyah , profesor studiów islamskich na Uniwersytecie Króla Abdula Aziza w Jiddah , jest jednym z głównych orędowników Fiqh al-Aqalliyat i orędownikami przebudowy systemu prawnego w oparciu o zasady Maqasid al-Sharia , aby odpowiadał wrażliwości współczesnej epoki.

Wpływ na ruchy odrodzenia

Bractwo Muzułmańskie

Ruchy islamistyczne, takie jak Bractwo Muzułmańskie ( al-Ikhwān al-Muslimūn ), były pod silnym wpływem zarówno islamskiego modernizmu, jak i salafizmu . Jej założyciel Hassan Al-Banna był pod wpływem Muhammada Abduha i jego salafickiego ucznia Raszida Ridy . Al-Banna zaatakował taqlid oficjalnego ulama i nalegał , aby źródłem szariatu był tylko Koran i najlepiej potwierdzony hadis . Jednak to syryjski salaficki uczony Rashid Rida wywarł największy wpływ na Al-Bannę. Był oddanym czytelnikiem pism Rashida Ridy i magazynu wydawanego przez Ridę, Al-Manar . Podzielając główną troskę Ridy o upadek cywilizacji islamskiej , Al-Banna również wierzył, że ten trend można odwrócić jedynie poprzez powrót do czystej, nieskażonej formy islamu . Podobnie jak Rida (i w przeciwieństwie do islamskich modernistów) Al-Banna postrzegał zachodnie świeckie idee jako główne zagrożenie dla islamu w czasach nowożytnych. Jako islamski modernista wierzenia były dokooptowane przez świeckich władców i oficjalnych `ulama , Bractwo obrało tradycjonalistyczny i konserwatywny kierunek, „będąc jedynym dostępnym ujściem dla tych, których wrażliwość religijna i kulturowa została oburzona wpływem westernizacji ” . Bractwo opowiadało się za salafickim rozwiązaniem współczesnych wyzwań stojących przed muzułmanami , opowiadając się za utworzeniem państwa islamskiego poprzez wdrożenie szariatu , opartego na odrodzeniu salafickim.

Chociaż Bractwo Muzułmańskie oficjalnie określa się jako ruch salaficki, spokojni salafici często kwestionują swoje salafickie referencje. Bractwo różni się od purystów strategią walki z wyzwaniami nowoczesności i koncentruje się na zdobyciu kontroli nad rządem. Mimo to zarówno Bractwo, jak i salafici opowiadają się za wprowadzeniem szariatu i kładą nacisk na ścisłe doktrynalne przestrzeganie nauk Proroka Mahometa i Salafa al-Saliha .

Salaficcy aktywiści , którzy mają długą tradycję zaangażowania politycznego; są bardzo aktywni w ruchach islamistycznych , takich jak Bractwo Muzułmańskie oraz jego różne gałęzie i filie. Według stowarzyszonego z Bractwem byłego prezydenta Egiptu Mohammeda Mursiego :

„Koran jest naszą konstytucją, Prorok Mahomet jest naszym przywódcą, dżihad jest naszą drogą, a śmierć dla Allaha jest naszą najwznioślejszą aspiracją… szariat, szariat, a potem w końcu szariat. Ten naród będzie się cieszył błogosławieństwem i odrodzeniem tylko poprzez islamski szariat”.

Muhammadiyah

Indonezyjska organizacja islamska Muhammadiyah została założona w 1912 roku. Często opisywana jako salaficka, a czasami jako islamska modernistyczna, podkreślała autorytet Koranu i hadisów , przeciwstawiając ulema synkretyzmowi i taqlid (ślepej zgodności) . Mówi się, że od 2006 roku „ostro skręcił w kierunku bardziej konserwatywnej odmiany islamu” pod przywództwem Din Syamsuddina , szefa indonezyjskiej Rady Ulemy .

Ruch salaficki

Jamal Al-Din al-Afghani , Muhammad 'Abduh , Muhammad al-Tahir ibn Ashur , Syed Ahmad Khan i, w mniejszym stopniu, Mohammed al-Ghazali przyjęli pewne ideały wahhabizmu , takie jak dążenie do „powrotu” do zrozumienia islamu pierwszych pokoleń muzułmańskich ( Salaf ) poprzez ponowne otwarcie drzwi dedukcji prawnej ( ijtihad ), które uważali za zamknięte. Niektórzy historycy uważają, że moderniści używali terminu „ salafijja” . „ za ich ruch (choć jest to mocno kwestionowane przez co najmniej jednego uczonego – Henri Lauzière). Amerykański uczony Nuh Ha Mim Keller pisze:

Termin salafi został przywrócony jako slogan i ruch wśród współczesnych muzułmanów przez zwolenników Muhammada Abduha.

W popularnym dyskursie zachodnim na początku XX wieku; Termin „ salafija ” oznaczał szeroką gamę ruchów odrodzonych, reformistycznych i racjonalistycznych w świecie arabskim , które dążyły do pogodzenia wiary islamskiej z różnymi aspektami nowoczesności . Wzrost panislamizmu w świecie muzułmańskim po pierwszej wojnie światowej i upadku imperium osmańskiego zwiastował pojawienie się religijnego puryzmu salafickiego, który żarliwie sprzeciwiał się modernizmowi. trendy. Antykolonialna walka o przywrócenie Kalifatu stałaby się najwyższym priorytetem; przejawiające się w powstaniu Bractwa Muzułmańskiego , ruchu rewolucyjnego założonego w 1928 roku przez egipskiego nauczyciela szkolnego Hassana al-Bannę . Popierani przez duchowne elity wahhabi z Arabii Saudyjskiej , salafici, którzy opowiadali się za panislamizmem i konserwatyzmem religijnym w całym świecie muzułmańskim, zdobyli dominującą pozycję i stopniowo zastąpili modernistów w okresie dekolonizacji . Według Abu Ammaar Yasir Qadhi :

Rashid Rida spopularyzował termin „Salafi”, aby opisać konkretny ruch, któremu przewodził. Ruch ten dążył do odrzucenia skostnienia madhabów i ponownego przemyślenia standardowych kwestii fiqh i nowoczesności, czasami w bardzo liberalny sposób. Młody uczony imieniem Muhammad Nasiruddin al-Albani przeczytał artykuł Ridy, a następnie wziął ten termin i użył go do opisania innego, zupełnie innego ruchu. Jak na ironię, ruch, któremu przewodził Rida, ostatecznie stał się modernistycznym islamem i porzucił etykietę „Salafi”, a metodologia prawna, której bronił al-Albānī – z bardzo minimalnym pokrywaniem się z wizją islamu Ridy – zachowała nazwę „Salafī”. Ostatecznie etykieta al-Albānī została również przyjęta przez Najdī daʿwah, dopóki nie rozprzestrzeniła się we wszystkich nurtach ruchu. W przeciwnym razie przed tym stuleciem termin „Salafī” nie był używany jako powszechna etykieta i nazwa własna. Dlatego termin „Salafī” przylgnął do odwiecznej szkoły teologicznej, szkoły Athari.

Historyk Henri Lauzière twierdzi, że modernistyczni intelektualiści, tacy jak Abduh i Afghani, nie utożsamiali swojego ruchu z „ salafijami ”. Z drugiej strony islamscy odrodzeniowcy, tacy jak Mahmud Shukri Al-Alusi (1856–1924 n.e.), Muhammad Rashid Rida (1865–1935 n.e.), Jamal al-Din al-Qasimi (1866–1914 n.e.) itp. używali „ Salafiyya ” jako termin określający przede wszystkim tradycjonalistyczną teologię sunnicką, ataryzm . Rida również uważał wahabitów za część salafijów tendencja. Oprócz wahabitów z Najd, Athari można było również prześledzić wstecz do rodziny Alusi w Iraku , Ahl-i Hadis w Indiach i uczonych, takich jak Rashid Rida w Egipcie . Po 1905 r. Rida skierował swój reformistyczny program na ścieżkę fundamentalistycznej kontrreformacji. Ta tendencja kierowana przez Ridę podkreślała podążanie za salaf al-salih (pobożnymi poprzednikami) i stała się znana jako Salafiyya ruch, który opowiadał się za odrodzeniem nieskazitelnych nauk religijnych wczesnej społeczności muzułmańskiej. Rozpowszechnianie błędnej (choć kiedyś konwencjonalnej) koncepcji w nauce zachodniej, zgodnie z którą islamski ruch modernistyczny Abduh i Afghani był utożsamiany z salafijją , po raz pierwszy przypisuje się francuskiemu intelektualiście Louisowi Massignonowi .

Postępowe poglądy wczesnych modernistów Afghani i Abduh zostały wkrótce zastąpione przez purytańską tradycję Athari , za którą opowiadali się ich uczniowie; który gorliwie potępiał idee nie-muzułmanów i świeckie ideologie, takie jak liberalizm . Ta transformacja teologiczna była prowadzona przez Syeda Rashida Ridę, który na początku XX wieku przyjął surowe doktryny wiary Athari Ibn Taymiyyah . Ruch salaficki , spopularyzowany przez Ridę, opowiadałby się za athari - wahhabi teologia. Ich promocja Idżtihadu opierała się na odwoływaniu się do metodologii stricte tekstowej. Jej tradycjonalistyczna wizja została przyjęta przez wahhabicki duchowny establishment i popierana przez wpływowe osobistości, takie jak syryjsko - albański badacz hadisów Muhammad Nasiruddin al-Albani (zm. 1999 n.e./ 1420 AH).

Jako ruch naukowy „oświecony salafizm” zaczął upadać jakiś czas po śmierci Muhammada ʿAbduha w 1905 r. Purytańskie stanowisko Rashida Ridy, przyspieszone przez jego poparcie dla ruchu wahabickiego; stopniowo przekształcał salaficki i stał się powszechnie uważany za „tradycyjny salafizm”. Podziały między „oświeconymi salafitami” zainspirowanymi przez ʿAbduha a tradycyjnymi salafitami reprezentowanymi przez Rashida Ridę i jego uczniów w końcu się zaostrzą. Stopniowo modernistyczni salafici całkowicie odcięli się od etykiety „salafickiej” w popularnym dyskursie i identyfikowali się jako tanwiris (oświeceni) lub islamscy moderniści.

islamscy moderniści

Chociaż nie wszystkie wymienione poniżej postacie pochodzą z wyżej wymienionego ruchu, wszystkie mają mniej lub bardziej modernistyczną myśl i / i podejście.

Muhammad Abduh (Egipt)
Jamal al-Din al-Afghani (Afganistan lub Persja/Iran)
Mohammed al-Ghazali (Egipt)
Muhammad al-Tahir ibn Ashur (Tunezja)
Chiragh Ali (Indie Brytyjskie)
Syed Ameer Ali (Indie Brytyjskie)
Qasim Amin (Egipt)
Malek Bennabi (Algieria)
Musa Jarullah Bigeev (Rosja)
Ahmad Dahlan (Indonezja)
Farag Fawda (neomodernista) (Egipt)
Abdulrauf Fitrat (Uzbekistan, potem Rosja)
Muhammad Iqbal (Indie Brytyjskie) ^{[ potrzebne źródło ]}
Wang Jingzhai (Chiny)
Muhammad Ahmad Khalafallah (Egipt)
Syed Ahmad Khan (Indie Brytyjskie)
Shibli Nomani (Indie Brytyjskie)
Ğäbdennasír İbrahim ulı Qursawí (Rosja)
Mahmoud Shaltout (Egipt)
Ali Shariati (Iran)
Mahmoud Mohammed Taha (neomodernista) (Sudan)
Rifa'a al-Tahtawi (Egipt)
Mahmud Tarzi (Afganistan)

Współcześni moderniści

Khaled Abou El Fadl (Stany Zjednoczone)
Gamal al-Banna (Egipt)
Soheib Bencheikh (Francja)
Abdennour Bidar (Francja)
Javed Ahmad Ghamidi (Pakistan)
Fethullah Gülen (Turcja)
Taha Husajn (Egipt)
Wahiduddin Khan (Indie)
Irshad Manji (Kanada)
Abdelwahab Meddeb (Francja)
Mahmoud Mohammed Taha (Sudan)
Ebrahim Moosa (Republika Południowej Afryki)
Tarik Ramadan (Szwajcaria)
Muhammad Tahir-ul-Qadri (Pakistan)
Amina Wadud (Stany Zjednoczone)
Mahathira Muhammada

Współczesne zastosowanie

Indyk

Logo „ Diyanet ”, dyrekcji ds. religijnych w Turcji.

Turcja pogodziła wiarę islamską z modernizmem. w 2008 r. jego państwowa dyrekcja ds. religijnych ( Diyanet ) rozpoczęła przegląd wszystkich hadisów , wypowiedzi islamskiego proroka Mahometa . Szkoła teologiczna na Uniwersytecie w Ankarze przeprowadziła to badanie kryminalistyczne w celu usunięcia wielowiekowego konserwatywnego obciążenia kulturowego i ponownego odkrycia ducha rozsądku w pierwotnym przesłaniu islamu. Fadi Hakura z Chatham House w Londynie poparł te rewizje reformacji, które miały miejsce w protestanckim chrześcijaństwie w XVI wieku. Turcja szkoliła te kobiety również na teologów i wysyłała je jako starszych imamów znanych jako „vaizes” w całym kraju, aby wyjaśniały te reinterpretacje.

Pakistan

Według co najmniej jednego źródła (Charles Kennedy), w Pakistanie zakres poglądów na temat „odpowiedniej roli islamu” w tym kraju (od 1992 r.) Zawiera „islamskich modernistów” na jednym końcu spektrum i „islamskich aktywistów” na drugim.

„Islamscy aktywiści” popierają ekspansję „prawa islamskiego i praktyk islamskich”, „islamscy moderniści” są niechętni tej ekspansji, a „niektórzy mogą nawet opowiadać się za rozwojem na wzór sekularyzmu Zachodu”.

Krytyka

Wielu ortodoksyjnych, fundamentalistycznych i tradycjonalistycznych muzułmanów zdecydowanie sprzeciwiało się modernizmowi jako bid'ah i najniebezpieczniejszej herezji tamtych czasów, za jego związek z westernizacją i zachodnią edukacją, podczas gdy inni ortodoksyjni/tradycjonalistyczni muzułmanie, a nawet niektórzy ortodoksyjni muzułmańscy uczeni uważają, że modernizacja islamskiego prawo nie narusza zasad fiqh i jest formą powrotu do Koranu i Sunny. ^{[ potrzebne źródło ]}

Zwolennicy ruchu salafickiego uważali modernistów za neo-Mu'tazila, po średniowiecznej islamskiej szkole teologicznej opartej na racjonalizmie, Mu'tazila . ^{[ potrzebne źródło ]} Krytycy twierdzą, że myśl modernistyczna to niewiele więcej niż fuzja zachodniego sekularyzmu z duchowymi aspektami islamu. ^{[ potrzebne źródło ]} Inni krytycy opisali modernistyczne stanowiska w sprawie polityki w islamie jako stanowiska ideologiczne.

Jeden z czołowych myślicieli islamskich i islamskich odrodzonych, Abul A'la Maududi, zgodził się z islamskimi modernistami, że islam nie zawiera niczego sprzecznego z rozumem i jest lepszy pod względem racjonalnym od wszystkich innych systemów religijnych. Jednak nie zgadzał się z nimi w ich badaniu Koranu i Sunny, używając rozumu jako standardu. Zamiast tego Maududi wyszedł od twierdzenia, że „prawdziwy powód jest islamski” i przyjął Księgę i Sunnę, a nie rozum, jako ostateczny autorytet. Moderniści popełnili błąd, badając, a nie po prostu przestrzegając Koranu i Sunny.

Krytycy twierdzą, że polityka jest nieodłącznie osadzona w islamie, odrzuceniu chrześcijańskiej i świeckiej zasady „ Oddajcie Cezarowi to, co należy do Cezara”. Twierdzą, że istnieje konsensus w muzułmańskim orzecznictwie politycznym, filozofii i praktyce co do formy rządu kalifatu z jasną strukturą obejmującą kalifa, asystentów (mu'awinoon), gubernatorów (wulaat), sędziów (qudaat) i administratorów ( mudeerun). Twierdzi się, że muzułmańscy prawnicy mieli tendencję do współpracy z rządami swoich czasów. Godnymi uwagi przykładami są Abu Yusuf , Mohammed Ibn al-Hasan, Shafi'i , Yahya bin Said, Abu Hamid al-Ghazali , Ismail bin Yasa, Ibn Tulun , Abu Zura, Abu Hasan al-Mawardi i Tabari . Wybitni teolodzy doradzali kalifowi w wypełnianiu jego islamskich obowiązków, często na prośbę urzędującego kalifa . Wielu władców patronowało naukowcom ze wszystkich dyscyplin, z których najbardziej znani byli Abbasydzi, którzy finansowali szeroko zakrojone programy tłumaczeniowe i budowę bibliotek.

Zobacz też

Notatki

Bibliografia

Amin, Qasim (2002). „ Emancypacja kobiety i nowa kobieta ” . W Kurzman, Charles (red.). Islam modernistyczny, 1840–1940: podręcznik źródłowy . Nowy Jork : Oxford University Press . s. 61–69. ISBN 978-0-19-515468-9 . Źródło 1 czerwca 2020 r .
DeLong-Bas, Natana J. (2004). Islam wahabicki: od odrodzenia i reformy do globalnego dżihadu . Nowy Jork : Oxford University Press . ISBN 0-19-516991-3 . Źródło 1 czerwca 2020 r .
Hughes, Aaron W. (2013). „Spotkania z nowoczesnością” . Tożsamości muzułmańskie: wprowadzenie do islamu . Nowy Jork : Columbia University Press . s. 225–253. ISBN 978-0-231-53192-4 . Źródło 1 czerwca 2020 r .
Kennedy, Karol (1996). Islamizacja prawa i ekonomii, studia przypadków dotyczące Pakistanu . Instytut Studiów Politycznych, Fundacja Islamska.
Khan, Feisal (2015). Islamska bankowość w Pakistanie: finanse zgodne z szariatem i dążenie do uczynienia Pakistanu bardziej islamskim . Abingdon, Oxford : Routledge . ISBN 978-0-415-77975-3 . Źródło 1 czerwca 2020 r .
Masud, Muhammad Khalid (2009). „Islamski modernizm” . W Masud, Muhammad Khalid; Salvatore, Armando; Van Bruinessen, Martin (red.). Islam i nowoczesność: kluczowe kwestie i debata . Edynburg : Edinburgh University Press . s. 237–260. ISBN 978-0-7486-3792-8 . Źródło 7 lipca 2020 r .
Peters, Rudolf (1996). Dżihad w islamie klasycznym i współczesnym: czytelnik . Princeton, New Jersey : Markus Wiener Publishers. ISBN 1-55876-108-X . Pobrano 1 czerwca 2020 r. - za pośrednictwem archiwum internetowego .
Shepard, William E. (sierpień 1987). „Islam i ideologia: w kierunku typologii” (PDF) . International Journal of Studies Bliskiego Wschodu . Wydawnictwo Uniwersytetu Cambridge . 19 (3): 307–335. doi : 10.1017/S0020743800056750 . JSTOR 163657 . S2CID 92988363 . Źródło 1 czerwca 2020 r .
Warde, Ibrahim (2010) [2000]. Islamskie finanse w gospodarce światowej (wydanie drugie, poprawione i zaktualizowane). Edynburg : Edinburgh University Press . ISBN 978-0-7486-2776-9 . Źródło 1 czerwca 2020 r .
Watson, Peter (2001). Współczesny umysł: intelektualna historia XX wieku . Nowy Jork : Harper Perennial . ISBN 978-0-06-008438-7 . Źródło 1 czerwca 2020 r .