Animizm

W przypadku innych zastosowań zobacz animizm (ujednoznacznienie) .

Animizm (z łaciny : anima oznacza „ oddech , duch , życie ”) to przekonanie , że przedmioty, miejsca i stworzenia posiadają odrębną esencję duchową . Animizm postrzega wszystkie rzeczy — zwierzęta , rośliny , skały , rzeki , systemy pogodowe , dzieło człowieka, aw niektórych przypadkach słowa — jako ożywione i żywe. Animizm jest używany w antropologii religii jako określenie systemu wierzeń wielu ludów tubylczych , w przeciwieństwie do stosunkowo nowszego rozwoju zorganizowanych religii . Animizm koncentruje się na metafizycznym wszechświecie , ze szczególnym uwzględnieniem koncepcji niematerialnej duszy .

Chociaż każda kultura ma swoje własne mitologie i rytuały, mówi się, że animizm opisuje najczęstszy, fundamentalny wątek „duchowych” lub „nadprzyrodzonych” perspektyw rdzennej ludności. Perspektywa animistyczna jest tak szeroko rozpowszechniona i nieodłączna dla większości ludów tubylczych, że często nie mają oni nawet słowa w swoich językach, które odpowiadałoby „animizmowi” (lub nawet „religii”); termin jest konstruktem antropologicznym .

W dużej mierze z powodu takich rozbieżności etnolingwistycznych i kulturowych , opinie różnią się, czy animizm odnosi się do rodowego sposobu doświadczenia wspólnego dla rdzennej ludności na całym świecie, czy też do pełnoprawnej religii samej w sobie. Obecnie akceptowana definicja animizmu została opracowana dopiero pod koniec XIX wieku (1871) przez Edwarda Tylora . Jest to „jedna z antropologii , jeśli nie pierwsza”.

Animizm obejmuje przekonania, że ​​wszystkie zjawiska materialne mają sprawczość, że nie istnieje kategoryczne rozróżnienie między światem duchowym i fizycznym oraz że dusza , duch lub zdolność odczuwania istnieje nie tylko u ludzi, ale także u innych zwierząt, roślin, skał, obiektów geograficznych jak góry i rzeki oraz inne elementy środowiska naturalnego. Przykłady obejmują między innymi duszki wodne , bóstwa roślinne i duchy drzew . Animizm może ponadto przypisywać siłę życiową abstrakcyjnym pojęciom, takim jak słowa, prawdziwe imiona lub metafory w mitologii . Niektórzy członkowie nie-plemiennego świata również uważają się za animistów, na przykład autor Daniel Quinn , rzeźbiarz Lawson Oyekan i wielu współczesnych pogan .

Etymologia

Angielski antropolog, Sir Edward Tylor, początkowo chciał opisać to zjawisko jako spirytyzm, ale zdał sobie sprawę, że takie podejście spowodowałoby zamieszanie ze współczesną religią spirytyzmu , która wówczas dominowała w krajach zachodnich. Przyjął termin animizm z pism niemieckiego naukowca Georga Ernsta Stahla , który rozwinął termin animizm w 1708 r., jako teorię biologiczną , zgodnie z którą dusze tworzą zasadę życiową i że normalne zjawiska życia i nienormalne zjawiska chorób mogą być wywodzi się z przyczyn duchowych.

Pochodzenie słowa pochodzi od łacińskiego słowa anima , co oznacza życie lub duszę.

Pierwsze znane użycie w języku angielskim pojawiło się w 1819 roku.

Definicje „starego animizmu”.

Wcześniejsze perspektywy antropologiczne , które od tego czasu nazwano starym animizmem, dotyczyły wiedzy o tym, co jest żywe i jakie czynniki sprawiają, że coś żyje. Dawny animizm zakładał, że animiści to jednostki, które nie są w stanie zrozumieć różnicy między osobami a rzeczami . Krytycy starego animizmu zarzucali mu zachowanie „kolonialnych i dualistycznych światopoglądów i retoryki”.

Definicja Edwarda Tylora

Edward Tylor rozwinął animizm jako teorię antropologiczną.

Idea animizmu została rozwinięta przez antropologa Sir Edwarda Tylora w jego książce Primitive Culture z 1871 roku , w której zdefiniował ją jako „ogólną doktrynę dusz i innych istot duchowych w ogóle”. Według Tylora animizm często zawiera „ideę przenikania życia i woli w przyrodzie”; przekonanie, że przedmioty naturalne inne niż ludzie mają dusze. To sformułowanie niewiele różniło się od sformułowania zaproponowanego przez Auguste'a Comte'a jako „ fetyszyzm ”, ale terminy te mają teraz różne znaczenia.

Dla Tylora animizm reprezentował najwcześniejszą formę religii, mieszczącą się w ewolucyjnych ramach religii, która rozwijała się etapami i która ostatecznie doprowadzi ludzkość do całkowitego odrzucenia religii na rzecz racjonalności naukowej. Tak więc dla Tylora animizm był zasadniczo postrzegany jako błąd, podstawowy błąd, z którego wyrosły wszystkie religie. Nie wierzył, że animizm jest z natury nielogiczny, ale zasugerował, że wyrósł ze snów i wizji wczesnych ludzi, a zatem był systemem racjonalnym. Opierała się jednak na błędnych, nienaukowych obserwacjach natury rzeczywistości. Stringer zauważa, że ​​​​jego lektura Kultury prymitywnej doprowadziła go do przekonania, że ​​​​Tylor był znacznie bardziej życzliwy w stosunku do „prymitywnych” populacji niż wielu jemu współczesnych i że Tylor nie wyrażał przekonania, że ​​​​istnieje jakakolwiek różnica między zdolnościami intelektualnymi „dzikich” ludzi i mieszkańców Zachodu.

Pomysł, że kiedyś istniała „jedna uniwersalna forma prymitywnej religii” (nazywanej animizmem , totemizmem czy szamanizmem ), został odrzucony jako „nieskomplikowany” i „błędny” przez archeologa Timothy'ego Insolla , który stwierdził, że „usuwa złożoność, warunkiem wstępnym religii teraz, we wszystkich jej wariantach”.

Koncepcje ewolucjonizmu społecznego

Definicja animizmu podana przez Tylora była częścią narastającej międzynarodowej debaty na temat natury „społeczeństwa prymitywnego” prowadzonej przez prawników, teologów i filologów. Debata wyznaczyła pole badań nowej nauki: antropologii . Pod koniec XIX wieku pojawiła się ortodoksja dotycząca „społeczeństwa prymitywnego”, ale niewielu antropologów nadal akceptowałoby tę definicję. „XIX-wieczni antropolodzy fotelowi” argumentowali, że „społeczeństwo prymitywne” (kategoria ewolucyjna) było uporządkowane według pokrewieństwa i podzielone na egzogamiczne grupy pochodzenia powiązane serią wymian małżeńskich. Ich religią był animizm, wiara w to, że naturalne gatunki i przedmioty mają duszę.

Wraz z rozwojem własności prywatnej grupy pochodzenia zostały wyparte przez powstanie państwa terytorialnego. Te rytuały i wierzenia ostatecznie przekształciły się z czasem w szeroki wachlarz „rozwiniętych” religii. Według Tylora, w miarę jak społeczeństwo stawało się bardziej zaawansowane naukowo, mniej członków tego społeczeństwa wierzyło w animizm. Jednak dla Tylora wszelkie pozostałe ideologie dusz lub duchów reprezentowały „przetrwanie” pierwotnego animizmu wczesnej ludzkości.

Termin [„animizm”] najwyraźniej zaczął się jako wyraz gniazda obraźliwych podejść do ludów tubylczych i najwcześniejszych rzekomo religijnych ludzi. To było i czasami pozostaje kolonialną obelgą.

— Graham Harvey , 2005.

Pomieszanie animizmu z totemizmem

W 1869 roku (trzy lata po tym, jak Tylor zaproponował swoją definicję animizmu), prawnik z Edynburga, John Ferguson McLennan , przekonywał, że myślenie animistyczne widoczne w fetyszyzmie dało początek [ kolokwializmowi? ] do religii, którą nazwał totemizmem . Argumentował, że prymitywni ludzie wierzyli, że pochodzą od tego samego gatunku, co ich totemiczne zwierzę. Późniejsza debata „fotelowych antropologów” (w tym JJ Bachofena , Émile'a Durkheima i Zygmunta Freuda ) skupiała się raczej na totemizmie niż animizmie, przy czym niewielu bezpośrednio kwestionowało definicję Tylora. Antropolodzy „powszechnie unikali kwestii animizmu, a nawet samego terminu, zamiast powracać do tego powszechnego pojęcia w świetle ich nowych i bogatych etnografii ”.

Według antropologa Tima Ingolda animizm jest podobny do totemizmu, ale różni się skupieniem na indywidualnych istotach duchowych, które pomagają podtrzymywać życie, podczas gdy totemizm częściej utrzymuje, że istnieje pierwotne źródło, takie jak sama ziemia lub przodkowie, którzy zapewniają podstawa do życia. Niektóre rdzenne grupy religijne, takie jak australijscy Aborygeni, są bardziej typowo totemiczne w swoim światopoglądzie, podczas gdy inne, takie jak Eskimosi , są bardziej typowo animistyczne.

Na podstawie swoich badań nad rozwojem dzieci Jean Piaget zasugerował, że dzieci rodzą się z wrodzonym animistycznym światopoglądem, w którym antropomorfizują przedmioty nieożywione i że dopiero później wyrosły z tego przekonania. I odwrotnie, na podstawie swoich badań etnograficznych Margaret Mead argumentowała coś przeciwnego, wierząc, że dzieci nie urodziły się z animistycznym światopoglądem, ale że przyzwyczaiły się do takich przekonań, jakie zostały wykształcone przez ich społeczeństwo.

Stewart Guthrie postrzegał animizm – lub „atrybucję”, jak wolał – jako ewolucyjną strategię pomagającą przetrwać. Twierdził, że zarówno ludzie, jak i inne gatunki zwierząt postrzegają przedmioty nieożywione jako potencjalnie żywe, jako środek do ciągłej czujności przed potencjalnymi zagrożeniami. Jego sugerowane wyjaśnienie nie dotyczyło jednak pytania, dlaczego taka wiara stała się centralnym punktem religii. W 2000 roku Guthrie zasugerował, że „najbardziej rozpowszechnioną” koncepcją animizmu było „przypisywanie duchów zjawiskom naturalnym, takim jak kamienie i drzewa”.

Niearchaiczne definicje „nowego animizmu”.

Wielu antropologów zaprzestało używania terminu animizm , uznając go za zbyt bliski wczesnej teorii antropologicznej i polemice religijnej . Jednak termin ten był również używany przez grupy religijne - mianowicie społeczności tubylcze i czcicieli przyrody - które uważały, że trafnie opisuje ich własne przekonania, i które w niektórych przypadkach aktywnie identyfikowały się jako „animiści”. W ten sposób został ponownie przyjęty przez różnych uczonych, którzy zaczęli używać tego terminu w inny sposób, kładąc nacisk na wiedzę, jak zachowywać się wobec innych istot, z których część nie jest ludźmi. Jak stwierdził religioznawca Graham Harvey, chociaż definicja „starego animisty” była problematyczna, termin animizm miał jednak „znaczną wartość jako krytyczny termin akademicki określający styl religijny i kulturowy odnoszący się do świata”.

Hallowell i Ojibwe

Pięciu wodzów Ojibwe w XIX wieku. To właśnie antropologiczne badania religii Ojibwe zaowocowały rozwojem „nowego animizmu”.

Nowy animizm wyłonił się w dużej mierze z publikacji antropologa Irvinga Hallowell , opracowanych na podstawie jego badań etnograficznych wśród społeczności Ojibwe w Kanadzie w połowie XX wieku. Dla Ojibwe napotkanych przez Hallowell osobowość nie wymagała podobieństwa do ludzi, ale raczej ludzie byli postrzegani jako podobni do innych osób, które na przykład obejmowały osoby skalne i niedźwiedzie. Dla Ojibwe każda z tych osób była dobrowolnymi istotami, które zyskały znaczenie i moc poprzez interakcje z innymi; poprzez pełne szacunku interakcje z innymi osobami same nauczyły się „zachowywać się jak osoba”.

Podejście Hallowell do rozumienia osobowości Ojibwe znacznie różniło się od wcześniejszych antropologicznych koncepcji animizmu. Podkreślił potrzebę rzucenia wyzwania modernistycznemu, zachodniemu spojrzeniu na to, kim jest człowiek, poprzez wejście w dialog z różnymi światowymi poglądami. Podejście Hallowell wpłynęło na pracę antropologa Nurit Bird-David , który w 1999 roku opublikował artykuł naukowy ponownie oceniający ideę animizmu. W czasopiśmie zawarto siedem komentarzy innych naukowców omawiających idee Birda-Davida.

Antropologia postmodernistyczna

Niedawno postmodernistyczni antropolodzy coraz częściej angażują się w koncepcję animizmu. Modernizm charakteryzuje się kartezjańskim dualizmem podmiot-przedmiot , który oddziela to, co subiektywne od tego, co obiektywne, a kulturę od natury. W modernistycznym poglądzie animizm jest odwrotnością scjentyzmu i dlatego niektórzy antropolodzy uważają go z natury za nieważny. Opierając się na pracach Bruno Latoura , niektórzy antropolodzy kwestionują modernistyczne założenia i wysuwają teorię, że wszystkie społeczeństwa nadal „animują” otaczający ich świat. Jednak w przeciwieństwie do rozumowania Tylora, ten „animizm” jest uważany za coś więcej niż tylko pozostałość prymitywnej myśli. Mówiąc dokładniej, „animizm” nowoczesności charakteryzuje się „subkulturami zawodowymi” ludzkości, na przykład zdolnością do traktowania świata jako oderwanej jednostki w określonej sferze działania.

Istoty ludzkie nadal tworzą osobiste relacje z elementami wspomnianego obiektywnego świata, takimi jak zwierzęta domowe, samochody czy pluszowe misie, które są uznawane za podmioty. W związku z tym byty te są „traktowane raczej jako podmioty komunikacyjne niż bezwładne obiekty postrzegane przez modernistów”. Podejścia te mają na celu uniknięcie modernistycznego założenia, że ​​środowisko składa się ze świata fizycznego odrębnego od świata ludzi, a także modernistycznej koncepcji osoby złożonej dualistycznie z ciała i duszy.

Nurit Bird-David twierdzi, że:

Pozytywistyczne idee dotyczące znaczenia „natury”, „życia” i „osobowości” źle skierowały te wcześniejsze próby zrozumienia lokalnych pojęć. Klasyczni teoretycy (jak argumentuje się) przypisywali własne modernistyczne wyobrażenia o sobie „ludom prymitywnym”, jednocześnie twierdząc, że „ludy prymitywne” wczytały swoje wyobrażenie o sobie innym!

Wyjaśnia, że ​​animizm jest „ epistemologią relacyjną ”, a nie porażką prymitywnego rozumowania. Oznacza to, że tożsamość własna wśród animistów opiera się na ich relacjach z innymi, a nie na jakichkolwiek charakterystycznych cechach „ja”. Zamiast skupiać się na esencjalizowanym, modernistycznym ja („jednostce”), osoby postrzega się jako wiązki relacji społecznych („jednostki”), z których niektóre obejmują „nadosoby” (tj. nie-ludzie).

Ołtarz animistyczny, wieś Bozo , Mopti , Bandiagara , Mali, 1972

Stewart Guthrie skrytykował stosunek Birda-Davida do animizmu, uważając, że propaguje on pogląd, że „świat jest w dużej mierze tym, czym uczyni go nasza lokalna wyobraźnia”. Uważał, że spowodowałoby to porzucenie przez antropologię „projektu naukowego”.

Podobnie jak Bird-David, Tim Ingold twierdzi, że animiści nie postrzegają siebie jako odrębnych od swojego środowiska:

Łowcy-zbieracze z reguły nie traktują swojego środowiska jako zewnętrznego świata natury, który należy „uchwycić” intelektualnie… w rzeczywistości w ich myśleniu i praktyce nie ma miejsca na oddzielenie umysłu i natury.

Rane Willerslev rozszerza ten argument, zauważając, że animiści odrzucają ten kartezjański dualizm i że jaźń animista identyfikuje się ze światem, „odczuwając jednocześnie w nim i poza nim, tak że obaj nieustannie wchodzą i wychodzą z siebie w zamkniętym obwodzie”. Łowca animistów jest zatem świadomy siebie jako ludzkiego myśliwego, ale poprzez mimikrę jest w stanie przyjąć punkt widzenia, zmysły i wrażliwość swojej ofiary, aby być z nią jednym. szamanizm to codzienna próba wpływania na duchy przodków i zwierząt poprzez odzwierciedlanie ich zachowań, tak jak myśliwy robi to ze swoją ofiarą.

Rozum etyczny i ekologiczny

Ekolog kulturowy i filozof David Abram promuje etyczne i ekologiczne rozumienie animizmu, zakorzenione w fenomenologii doświadczeń zmysłowych. W swoich książkach The Spell of the Sensuous and Becoming Animal Abram sugeruje, że rzeczy materialne nigdy nie są całkowicie bierne w naszym bezpośrednim doświadczeniu percepcyjnym, utrzymując raczej, że postrzegane rzeczy aktywnie „zwracają się o naszą uwagę” lub „zwracają naszą uwagę”, nakłaniając postrzegające ciało do ciągłego uczestnictwa w tych rzeczach.

Sugeruje, że w przypadku braku interweniujących technologii doświadczenie zmysłowe jest z natury animistyczne, ponieważ ujawnia pole materialne, które jest ożywione i samoorganizujące się od samego początku. Opierając się na współczesnych naukach kognitywnych i naukach przyrodniczych , a także na perspektywicznych światopoglądach różnych rdzennych kultur oralnych, Abram proponuje kosmologię bogato pluralistyczną i opartą na opowieściach, w której materia żyje. Sugeruje, że taka ontologia relacyjna jest w ścisłej zgodzie ze spontanicznym doświadczeniem percepcyjnym ludzkości, zwracając uwagę na zmysły i prymat zmysłowego terenu, nakazując bardziej pełen szacunku i etyczny stosunek do ponadludzkiej społeczności zwierząt, rośliny, gleby, góry, wody i wzorce pogodowe, które materialnie podtrzymują ludzkość.

W przeciwieństwie do istniejącej od dawna tendencji w zachodnich naukach społecznych, które powszechnie dostarczają racjonalnych wyjaśnień doświadczenia animistycznego, Abram rozwija animistyczne ujęcie samego rozumu. Utrzymuje, że cywilizowany rozum jest podtrzymywany tylko przez intensywnie animistyczne uczestnictwo istot ludzkich i ich własne znaki pisane. Na przykład, gdy tylko ktoś przeczyta litery na stronie lub ekranie, może „zobaczyć, co mówią” - litery mówią tak samo, jak natura przemawiała do ludów przedpiśmiennych. Dla Abrama czytanie można z pożytkiem rozumieć jako silnie skoncentrowaną formę animizmu, która skutecznie przyćmiewa wszystkie inne, starsze, bardziej spontaniczne formy animistycznego uczestnictwa, w które kiedyś zaangażowani byli ludzie.

Opowiadanie tej historii w ten sposób — przedstawienie animistycznego ujęcia rozumu, a nie odwrotnie — oznacza sugerowanie, że animizm jest terminem szerszym i bardziej obejmującym oraz że ustne, mimetyczne sposoby doświadczania wciąż leżą u podstaw i wspierają wszystkie nasze literackie i technologiczne sposoby refleksji. Kiedy zakorzenienie refleksji w takich cielesnych, partycypacyjnych trybach doświadczenia jest całkowicie nieuznane lub nieuświadomione, refleksyjny rozum staje się dysfunkcyjny, nieumyślnie niszcząc cielesny, zmysłowy świat, który go podtrzymuje.

Związek z pojęciem „ja-ty”

Religioznawca Graham Harvey zdefiniował animizm jako przekonanie, że „świat jest pełen osób, z których tylko niektórzy są ludźmi, i że życie toczy się zawsze w relacji z innymi”. Dodał, że chodzi zatem „o naukę bycia dobrym człowiekiem w pełnych szacunku relacjach z innymi osobami”.

W swoim Handbook of Contemporary Animism (2013) Harvey identyfikuje perspektywę animistyczną zgodnie z „ Ja-ty ” Martina Bubera w przeciwieństwie do „ja-to”. W takich, jak mówi Harvey, animista przyjmuje podejście ja-ty w odniesieniu do świata, w którym przedmioty i zwierzęta są traktowane raczej jako „ty”, niż „to”.

Religia

Tablica przedstawiająca postacie z różnych kultur pełniące role pośredników, często określane w literaturze mianem „ szamanów ”.

Trwa spór (i brak ogólnego konsensusu) co do tego, czy animizm jest jedynie pojedynczą, szeroko zakrojoną wiarą religijną, czy też światopoglądem samym w sobie, obejmującym wiele różnych mitologii występujących na całym świecie w wielu różnych kulturach. Rodzi to również kontrowersje dotyczące twierdzeń etycznych, które animizm może wysuwać lub nie: czy animizm całkowicie ignoruje kwestie etyczne ; lub poprzez nadawanie duchowości lub osobowości różnym nie-ludzkim elementom natury, w rzeczywistości promuje złożoną etykę ekologiczną .

koncepcje

Odróżnienie od panteizmu

Animizm to nie to samo co panteizm , chociaż czasami są one mylone. Co więcej, niektóre religie są zarówno panteistyczne, jak i animistyczne. Jedną z głównych różnic jest to, że chociaż animiści wierzą, że wszystko ma charakter duchowy, niekoniecznie postrzegają duchową naturę wszystkiego, co istnieje, jako zjednoczoną ( monizm ), tak jak robią to panteiści. W rezultacie animizm kładzie większy nacisk na wyjątkowość każdej indywidualnej duszy. W panteizmie wszystko ma tę samą duchową esencję, zamiast mieć odrębne duchy lub dusze.

Fetyszyzm / totemizm

Główne artykuły: Fetyszyzm i totemizm

W wielu animistycznych poglądach na świat istota ludzka jest często uważana za mniej więcej na równi z innymi zwierzętami, roślinami i siłami natury.

Rdzenne religie afrykańskie

Tradycyjne religie afrykańskie : większość tradycji religijnych Afryki Subsaharyjskiej , które są zasadniczo złożoną formą animizmu z elementami politeistycznymi i szamańskimi oraz kultem przodków .

W Afryce Północnej tradycyjna religia Berberów obejmuje tradycyjne religie politeistyczne, animistyczne, aw niektórych rzadkich przypadkach szamańskie, ludu Berberów.

Religie pochodzenia azjatyckiego

Rzeźba Buddy medytującego pod drzewem Maha Bodhi w Bodh Gaya w Indiach

Religie pochodzenia indyjskiego

W religiach pochodzenia indyjskiego , a mianowicie w hinduizmie , buddyzmie , dżinizmie i sikhizmie , animistyczne aspekty kultu przyrody i ochrony środowiska są częścią podstawowego systemu wierzeń.

Matsya Purana , tekst hinduski , ma shloka (hymn) w języku sanskryckim , który wyjaśnia znaczenie szacunku dla ekologii. Stwierdza: „Staw równa się dziesięciu studniom , zbiornik równy dziesięciu stawom, podczas gdy syn równa się dziesięciu zbiornikom, a drzewo równa się dziesięciu synom”. Religie indyjskie czczą drzewa, takie jak drzewo Bodhi i liczne wspaniałe figowce , chronią święte gaje Indii , czczą rzeki jako święte oraz czczą góry i ich ekologię.

Panchavati to święte drzewa w religiach indyjskich, które są świętymi gajami zawierającymi pięć rodzajów drzew, zwykle wybranych spośród Vata ( Ficus benghalensis , Banyan), Ashvattha ( Ficus religiosa , Peepal), Bilva ( Aegle marmelos , Bengal Pigwa), Amalaki ( Phyllanthus emblica , indyjski agrest , Amla ), Ashoka ( Saraca asoca , Ashok ), Udumbara ( Ficus racemosa , Cluster Fig , Gular ), Nimba ( Azadirachta indica , Neem) i Shami ( Prosopis spicigera , Indian Mesquite).

Thimmamma Marrimanu – wielkie drzewo figowe czczone przez wyznawców religii pochodzenia indyjskiego, takich jak hinduizm (w tym wedyjski , śiwaizm , drawidyjski hinduizm ), buddyzm , dżinizm i sikhizm
Podczas festiwalu Vat Purnima zamężne kobiety zawiązują nitki wokół figowca w Indiach

Banian jest uważany za święty w kilku tradycjach religijnych Indii. Ficus benghalensis to narodowe drzewo Indii. Vat Purnima to hinduskie święto związane z figowcem, obchodzone przez zamężne kobiety w północnych Indiach oraz w zachodnich stanach Indii: Maharashtra , Goa , Gujarat . Przez trzy dni miesiąca Jyeshtha w kalendarzu hinduskim (który przypada na maj-czerwiec w kalendarzu gregoriańskim ) zamężne kobiety przestrzegają postu, zawiązują nitki wokół figowca i modlą się o pomyślność swoich mężów. Thimmamma Marrimanu , święte dla religii indyjskich, ma gałęzie rozłożone na pięciu akrach i zostało wpisane do Księgi Rekordów Guinnessa jako największe na świecie drzewo figowe w 1989 roku.

W hinduizmie mówi się, że liść figowca jest miejscem spoczynku boga Kryszny . W Bhagavat Gicie Kryszna powiedział: „Istnieje drzewo figowe, którego korzenie sięgają do góry, a gałęzie do dołu, a jego liśćmi są hymny wedyjskie. Ten, kto zna to drzewo, jest znawcą Wed”. (Bg 15.1) Tutaj materialny świat jest opisany jako drzewo, którego korzenie są skierowane ku górze, a gałęzie poniżej. Mamy doświadczenie z drzewem, którego korzenie są skierowane ku górze: jeśli ktoś stoi na brzegu rzeki lub jakiegokolwiek zbiornika wodnego, może zobaczyć, że drzewa odbijające się w wodzie są do góry nogami. Gałęzie idą w dół, a korzenie w górę. Podobnie, ten materialny świat jest odbiciem świata duchowego. Świat materialny jest tylko cieniem rzeczywistości. W cieniu nie ma rzeczywistości ani substancjalności, ale z cienia możemy zrozumieć, że istnieje substancja i rzeczywistość.

kanonie palijskim buddyzmu wielokrotnie wspomina się o banyanie (pali: nigrodha ). Typowe metafory nawiązują do epifitycznej natury banianu , porównując zastąpienie drzewa żywicielskiego przez banian jako porównywalne do sposobu, w jaki zmysłowe pożądanie ( kāma ) pokonuje ludzi.

Mun (znany również jako Munism lub Bongthingism) jest tradycyjną politeistyczną , animistyczną, szamańską i synkretyczną religią ludu Lepcha .

Japonia i Shinto

Shinto jest tradycyjną japońską religią ludową i ma wiele aspektów animistycznych. Religia Ryukyuan na wyspach Ryukyu różni się od Shinto, ale ma podobne cechy.

Kałaszowie

Kałaszowie z północnego Pakistanu wyznają starożytną religię animistyczną, utożsamianą ze starożytną formą hinduizmu.

Korea

Muizm , rodzima wiara koreańska, ma wiele aspektów animistycznych.

Zdjęcie z 1922 r. przedstawiające kapłankę Itneg na Filipinach składającą ofiarę apdelowi , duchowi opiekunowi anito jej wioski, który mieszka w zniszczonych przez wodę kamieniach znanych jako pinaing

Rdzenna wiara Filipin

W rdzennych wierzeniach religijnych Filipin , przedkolonialnych religiach Filipin i mitologii filipińskiej animizm jest częścią ich podstawowych wierzeń, o czym świadczy wiara w Anito i Bathala , a także ich ochrona i cześć dla świętych rdzennych filipińskich świątyń, lasów, góry i tereny święte .

Anito ( dosł. „Duch [przodka]”) odnosi się do różnych rdzennych szamańskich religii ludowych Filipin , na czele których stoją szamani płci żeńskiej lub żeńskiej, znani jako babaylan . Obejmuje wiarę w świat duchów istniejący obok i wchodzący w interakcje ze światem materialnym, a także wiarę, że wszystko ma ducha, od skał i drzew, przez zwierzęta i ludzi, po zjawiska naturalne.

W rdzennych wierzeniach filipińskich Bathala jest wszechmocnym bóstwem, które wywodzi się z sanskryckiego słowa oznaczającego hinduskie bóstwo najwyższe Bhattara , jako jeden z dziesięciu awatarów hinduskiego boga Wisznu . Wszechmocny Bathala przewodniczy również duchom przodków zwanych Anito. Anitos służą jako pośrednicy między śmiertelnikami a boskością, na przykład Agni (Hindus), który ma dostęp do boskich królestw; z tego powodu są wzywani jako pierwsi i jako pierwsi otrzymują ofiary, niezależnie od bóstwa, do którego czciciel chce się modlić.

Religie abrahamowe

Animizm ma również wpływy w religiach abrahamowych .

Stary Testament i literatura mądrościowa głoszą wszechobecność Boga (Księga Jeremiasza 23:24; Księga Przysłów 15:3; 1 Księga Królewska 8:27), a Bóg jest obecny cieleśnie we wcieleniu swojego Syna, Jezusa Chrystusa . (Ewangelia Jana 1:14, Kolosan 2:9). Animizm nie jest peryferyjny w stosunku do tożsamości chrześcijańskiej, ale jest jego pielęgnującą ojczyzną, jego axis mundi. Oprócz pracy koncepcyjnej termin animizm zapewnia wgląd w relacyjny charakter i powszechną osobowość materialnej egzystencji.

Wraz z rosnącą świadomością ochrony środowiska, ostatnio teolodzy, tacy jak Mark I. Wallace, opowiadają się za animistycznym chrześcijaństwem z biocentrycznym podejściem, które rozumie obecność Boga we wszystkich obiektach ziemskich, takich jak zwierzęta, drzewa i skały.

Przedislamska religia arabska

Przedislamska religia arabska może odnosić się do tradycyjnych politeistycznych, animistycznych, aw niektórych rzadkich przypadkach szamańskich religii ludów ludu arabskiego. Wiara w dżiny , niewidzialne byty pokrewne duchom w zachodnim sensie, dominujące w arabskich systemach religijnych, raczej nie pasuje do opisu animizmu w ścisłym tego słowa znaczeniu. Uważa się, że dżiny są analogiczne do ludzkiej duszy, ponieważ żyją jak ludzie, ale nie są dokładnie takie jak ludzkie dusze ani nie są duchami zmarłych. Nie jest jasne, czy wiara w dżiny wywodzi się z populacji koczowniczych, czy osiadłych.

Ruchy neopogańskie i New Age

Niektóre grupy neopogańskie , w tym eko-poganie, określają się jako animiści, co oznacza, że ​​szanują zróżnicowaną społeczność żywych istot i duchów, z którymi ludzie dzielą świat i kosmos.

Ruch New Age powszechnie demonstruje cechy animistyczne w twierdzeniu o istnieniu duchów natury.

Szamanizm

Główny artykuł: Szamanizm

Szaman jest osobą uważaną za mającą dostęp i wpływ na świat życzliwych i złych duchów , która zwykle wchodzi w stan transu podczas rytuału i praktykuje wróżbiarstwo i uzdrawianie .

Według Mircei Eliade szamanizm obejmuje założenie, że szamani są pośrednikami lub posłańcami między światem ludzi a światami duchów. Mówi się, że szamani leczą dolegliwości i choroby, lecząc duszę. Łagodzenie traum wpływających na duszę lub ducha przywraca fizyczne ciało jednostki do równowagi i całości. Szaman wkracza również w nadprzyrodzone królestwa lub wymiary , aby uzyskać rozwiązania problemów dotykających społeczność. Szamani mogą odwiedzać inne światy lub wymiary, aby nieść przewodnictwo zagubionym duszom i łagodzić choroby duszy ludzkiej spowodowane przez obce elementy. Szaman działa przede wszystkim w świecie duchowym, który z kolei wpływa na świat ludzki. Przywrócenie równowagi skutkuje wyeliminowaniem dolegliwości.

Abram wyraża jednak mniej nadprzyrodzone i znacznie bardziej ekologiczne rozumienie roli szamana niż to, które proponuje Eliade. Opierając się na własnych badaniach terenowych przeprowadzonych w Indonezji, Nepalu i obu Amerykach, Abram sugeruje, że w kulturach animistycznych szaman funkcjonuje przede wszystkim jako pośrednik między społecznością ludzką a ponadludzką społecznością aktywnych agentów — miejscowymi zwierzętami, roślinami i formy terenu (góry, rzeki, lasy, wiatry i wzorce pogodowe, z których wszystkie mają swoją własną specyficzną wrażliwość ). Dlatego zdolność szamana do leczenia indywidualnych przypadków choroby (lub braku równowagi) w społeczności ludzkiej jest produktem ubocznym ich bardziej ciągłej praktyki równoważenia wzajemności między społecznością ludzką a szerszym zbiorem żywych istot, w których ta społeczność jest osadzona .

Życie animistów

Zwierzęta inne niż ludzie

Animizm pociąga za sobą przekonanie, że „wszystkie żywe istoty mają duszę”, [ Ten cytat wymaga cytatu ] , a zatem centralną troską myśli animistycznej jest to, w jaki sposób można jeść zwierzęta lub w inny sposób wykorzystywać je do zaspokojenia potrzeb życiowych ludzi. Działania zwierząt innych niż ludzie są postrzegane jako „zamierzone, zaplanowane i celowe” i są rozumiane jako osoby, ponieważ oboje żyją i komunikują się z innymi.

W światopoglądach animistów uważa się, że zwierzęta inne niż ludzie uczestniczą w systemach pokrewieństwa i ceremoniach z ludźmi, a także mają własne systemy i ceremonie pokrewieństwa. Harvey przytoczył przykład animistycznego zrozumienia zachowania zwierząt, które miało miejsce podczas powwow , które odbyło się nad rzeką Conne Mi'kmaq w 1996 roku; orzeł przeleciał nad obradami, krążąc nad centralną grupą perkusyjną. Zgromadzeni uczestnicy zawołali kitpu („orzeł”), witając ptaka i wyrażając zadowolenie z jego piękna, a później wyrazili pogląd, że działania orła odzwierciedlają jego aprobatę dla wydarzenia i powrót Mi'kmaq do tradycyjnej duchowości praktyki.

Flora

Niektórzy animiści również postrzegają życie roślin i grzybów jako osoby i odpowiednio z nimi wchodzą w interakcje. Najczęstszym spotkaniem między ludźmi a tymi roślinami i grzybami jest gromadzenie tych drugich w celu zdobycia pożywienia przez tych pierwszych, a dla animistów ta interakcja zazwyczaj musi być prowadzona z szacunkiem. Harvey przytoczył przykład społeczności Maorysów w Nowej Zelandii, które często ofiarowują inwokacje karakia słodkim ziemniakom , gdy je wykopują. Robiąc to, istnieje świadomość pokrewieństwa między Maorysami a słodkimi ziemniakami, przy czym obaj rozumieją, że przybyli do Aotearoa razem w tych samych kajakach.

W innych przypadkach animiści uważają, że interakcja z roślinami i grzybami może skutkować komunikowaniem rzeczy nieznanych lub nawet w inny sposób niepoznawalnych. Na przykład wśród niektórych współczesnych pogan pielęgnowane są związki z określonymi drzewami, które, jak się uważa, obdarzają wiedzą lub fizycznymi darami, takimi jak kwiaty, sok lub drewno, które można wykorzystać jako opał lub zrobić z niego różdżkę ; w zamian ci poganie składają ofiary samemu drzewu, które mogą przyjść w postaci libacji z miodu pitnego lub piwa, kropli krwi z palca lub pasma wełny.

Elementy

Różne kultury animistyczne również pojmują kamienie jako osoby. Omawiając prace etnograficzne prowadzone wśród Ojibwe, Harvey zauważył, że ich społeczeństwo na ogół postrzegało kamienie jako nieożywione, ale z dwoma godnymi uwagi wyjątkami: kamieniami z Bell Rocks i tymi, które znajdują się pod drzewami uderzonymi przez pioruny, które uważano za mające stać się Grzmotami. Ojibwe wyobrażali sobie pogodę jako zdolną do posiadania osobowości, a burze były postrzegane jako osoby znane jako „Thunderers”, których dźwięki przekazywały komunikację i które angażowały się w sezonowe konflikty o jeziora i lasy, rzucając piorunami w potwory z jeziora. Podobnie wiatr można pojmować jako osobę w myśli animistycznej.

Znaczenie miejsca jest również powracającym elementem animizmu, przy czym niektóre miejsca są rozumiane jako osobne osoby.

Duchy

Animizm może również pociągać za sobą nawiązywanie relacji z niecielesnymi istotami duchowymi.

Inne zastosowanie

Nauka

Na początku XX wieku William McDougall bronił formy animizmu w swojej książce Body and Mind: A History and Defense of Animism (1911).

Fizyk Nick Herbert opowiadał się za „animizmem kwantowym”, w którym umysł przenika świat na każdym poziomie:

Założenie świadomości kwantowej, które sprowadza się do pewnego rodzaju „animizmu kwantowego”, również twierdzi, że świadomość jest integralną częścią świata fizycznego, a nie wyłaniającą się właściwością specjalnych systemów biologicznych lub obliczeniowych. Ponieważ wszystko na świecie jest na pewnym poziomie systemem kwantowym, założenie to wymaga, aby wszystko było świadome na tym poziomie. Jeśli świat jest naprawdę ożywiony kwantowo, to wokół nas dzieje się ogromna ilość niewidzialnych wewnętrznych doświadczeń, które są obecnie niedostępne dla ludzi, ponieważ nasze własne życie wewnętrzne jest uwięzione w małym systemie kwantowym, odizolowanym głęboko w mięsie mózg zwierząt.

Werner Krieglstein napisał o swoim kwantowym animizmie :

Animizm kwantowy Herberta różni się od tradycyjnego animizmu tym, że unika zakładania dualistycznego modelu umysłu i materii. Tradycyjny dualizm zakłada, że ​​jakiś duch zamieszkuje ciało i wprawia je w ruch, duch w maszynie. Kwantowy animizm Herberta przedstawia ideę, że każdy naturalny system ma wewnętrzne życie, świadome centrum, z którego kieruje i obserwuje swoje działanie.

W Error and Loss: A License to Enchantment Ashley Curtis (2018) argumentowała, że ​​kartezjańska idea doświadczającego podmiotu zmierzonego z bezwładnym światem fizycznym jest niespójna u samych podstaw i że ta niespójność jest raczej przewidywana niż zaprzeczana przez darwinizm . Rozum ludzki (i jego rygorystyczne rozszerzenie w naukach przyrodniczych) pasuje do niszy ewolucyjnej, podobnie jak echolokacja w przypadku nietoperzy, a widzenie w podczerwieni w przypadku żmij jamistych, i zgodnie z własnymi nakazami zachodniej nauki epistemologicznie dorównuje, a nie przewyższa, takie możliwości. Znaczenie lub żywotność „przedmiotów”, które napotykamy, skał, drzew, rzek i innych zwierząt, zależy zatem od jego ważności nie od oderwanego osądu poznawczego, ale wyłącznie od jakości naszego doświadczenia. Doświadczenie animistyczne, doświadczenie wilka lub kruka zostaje w ten sposób uznane za światopogląd równie ważny jak współczesny zachodni naukowy; są one rzeczywiście bardziej wartościowe, ponieważ nie są nękane niespójnością, która nieuchronnie powstaje, gdy „obiektywne istnienie” jest oddzielane od „subiektywnego doświadczenia”.

Wpływ społeczno-polityczny

Harvey wyraził opinię, że poglądy animizmu na osobowość stanowią radykalne wyzwanie dla dominujących perspektyw nowoczesności , ponieważ przyznaje nie-ludziom „inteligencję, racjonalność, świadomość, wolę, sprawczość, intencjonalność, język i pragnienie”. Podobnie kwestionuje pogląd o wyjątkowości człowieka, który jest powszechny zarówno w religiach abrahamowych , jak i zachodnim racjonalizmie .

Sztuka i literatura

Przekonania animistów można również wyrazić poprzez dzieła sztuki. Na przykład wśród Maorysów w Nowej Zelandii istnieje przekonanie, że tworzenie sztuki poprzez rzeźbienie w drewnie lub kamieniu pociąga za sobą przemoc wobec osoby z drewna lub kamienia, a zatem osoby, które zostały skrzywdzone, muszą być udobruchane i szanowane podczas tego procesu; wszelkie nadwyżki lub odpady powstałe podczas tworzenia dzieła sztuki są zwracane ziemi, a samo dzieło jest traktowane ze szczególnym szacunkiem. Dlatego Harvey argumentował, że tworzenie sztuki wśród Maorysów nie polegało na stworzeniu nieożywionego przedmiotu na pokaz, ale raczej na przemianie różnych osób w związku.

Harvey wyraził pogląd, że światopoglądy animistyczne były obecne w różnych dziełach literackich, przytaczając takie przykłady jak pisma Alana Garnera , Leslie Silko , Barbary Kingsolver , Alice Walker , Daniela Quinna , Lindy Hogan , Davida Abrama , Patricii Grace , Chinua Achebe , Ursuli Le Guin , Louise Erdrich i Marge Piercy .

Animistyczne światopoglądy zostały również zidentyfikowane w filmach animowanych Hayao Miyazakiego .

Zobacz też

Źródła

Dalsza lektura

  • Abram, Dawid. 2010. Becoming Animal: An Earthly Cosmology (Nowy Jork: Pantheon Books)
  •     Badenberg, Robert. 2007. „Co powiesz na„ animizm ”? Dochodzenie wykraczające poza wytwórnię i dziedzictwo”. W Mission als Kommunikation: Festschrift für Ursula Wiesemann zu ihrem 75, Geburtstag , pod redakcją KW Müller. Norymberga: VTR ( ISBN 978-3-937965-75-8 ) i Bonn: VKW ( ISBN 978-3-938116-33-3 ).
  • Hallowell, Alfred Irving . 1960. „Ontologia Ojibwa, zachowanie i światopogląd”. W Culture in History , pod redakcją S. Diamonda . (Nowy Jork: Columbia University Press).
    • Przedruk : 2002. s. 17–49 w Readings in Indigenous Religions , pod redakcją G. Harveya. Londyn: kontinuum.
  • Harvey, Graham. 2005. Animizm: poszanowanie żywego świata . Londyn: Hurst & Co.
  • Ingold, Tim . 2006. „Przemyślenie ożywionej, ponowne ożywienie myśli”. Ethnos 71 (1): 9–20.
  •   Kaser, Lothar. 2004. Animizm. Eine Einführung in die begrifflichen Grundlagen des Welt- und Menschenbildes Traditionaler (ethnischer) Gesellschaften für Entwicklungshelfer und kirchliche Mitarbeiter in Übersee . Zły Liebenzell: Misja Liebenzellera. ISBN 3-921113-61-X .
    •   mit dem verkürzten Untertitel Einführung in seine begrifflichen Grundlagen auch bei: Erlanger Verlag für Mission und Okumene, Neuendettelsau 2004, ISBN 3-87214-609-2
  • Quinn, Daniel . [1996] 1997. Historia B: Przygoda umysłu i ducha . Nowy Jork: Bantam Books.
  • Thomas, Northcote Whitridge (1911). „Aneta” . W Chisholm, Hugh (red.). Encyklopedia Britannica . Tom. 2 (wyd. 11). Wydawnictwo Uniwersytetu Cambridge. s. 53–55.
  • Wundt, Wilhelm . 1906. Mit i religia , część II. Lipsk 1906 ( Völkerpsychologie II)

Linki zewnętrzne

Pobrano z „ https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Animism&oldid=1142156709 ”