Dylemat Eutyfrona

Część serii o
filozofii religii
Koncepcje religijne
Wyzwania
Kwestia zła
Bóg
koncepcje
Istnienie
Argumenty dla
Argumenty przeciw
Według religii
Teorie religii
Filozofowie religii
Niereligijny
buddyjski
chrześcijanin
islamski
żydowski
Hindus
Inni
powiązane tematy
Indeks artykułów z filozofii religii
Część serii o
platonizmie
Platon.png
Platon ze Szkoły ateńskiej Rafaela ( 1509–1511)
Powiązane artykuły
Powiązane kategorie
Platona
Sokrates

Dylemat Eutyfrona znajduje się w dialogu Platona Eutyfro , w którym Sokrates pyta Eutyfrona : „Czy pobożny ( τὸ ὅσιον ) jest kochany przez bogów , ponieważ jest pobożny, czy też jest pobożny, ponieważ jest kochany przez bogów?” ( 10a )

Chociaż pierwotnie stosowano go do panteonu starożytnej Grecji , dylemat ten ma implikacje dla współczesnych religii monoteistycznych . Gottfried Leibniz pytał, czy to, co dobre i sprawiedliwe, „jest dobre i sprawiedliwe, ponieważ Bóg tego chce, czy też Bóg tego chce, ponieważ jest dobre i sprawiedliwe”. Od czasu pierwotnej dyskusji Platona pytanie to stanowiło problem dla niektórych teistów, chociaż inni uważali to za fałszywy dylemat i nadal jest przedmiotem dyskusji teologicznej i filozoficznej.

Dylemat

Sokrates i Eutyfron omawiają naturę pobożności w Eutyfrze Platona . Eutyfron proponuje (6e), że pobożny ( τὸ ὅσιον ) jest tym samym, co kochają bogowie ( τὸ θεοφιλές ), ale Sokrates znajduje problem z tą propozycją: bogowie mogą nie zgadzać się między sobą (7e). Eutyfron następnie zmienia swoją definicję, tak że pobożność jest tylko tym, co wszyscy bogowie jednogłośnie kochają (9e).

W tym momencie pojawia się dylemat . Sokrates pyta, czy bogowie kochają pobożnych dlatego, że są pobożni, czy też pobożny jest pobożny tylko dlatego, że jest kochany przez bogów (10a). Sokrates i Eutyfron rozważają pierwszą opcję: z pewnością bogowie kochają pobożnych, ponieważ są pobożni. Ale to oznacza, argumentuje Sokrates, że jesteśmy zmuszeni odrzucić drugą opcję: fakt, że bogowie coś kochają, nie może wyjaśniać, dlaczego pobożny jest pobożny (10d). Sokrates zwraca uwagę, że gdyby obie opcje były prawdziwe, razem stworzyłyby błędne koło, w którym bogowie kochają pobożnych, ponieważ są pobożni, a pobożni są pobożni, ponieważ bogowie ich kochają. A to z kolei oznacza, argumentuje Sokrates, że pobożny nie jest tym samym, co ukochany przez Boga, ponieważ to, co czyni pobożnego pobożnym, nie jest tym, co czyni ukochanego przez Boga ukochanym przez Boga. W końcu tym, co sprawia, że ​​​​ukochany przez Boga jest ukochany przez Boga, jest fakt, że bogowie go kochają, podczas gdy to, co czyni pobożnych pobożnymi, to coś innego (9d-11a). Tak więc teoria Eutyfrona nie podaje nam samej natury pobożności, ale co najwyżej cechę pobożności (11ab).

W teizmie filozoficznym

Dylemat można zmodyfikować, aby zastosować go do teizmu filozoficznego, gdzie nadal jest on przedmiotem dyskusji teologicznych i filozoficznych, głównie w ramach tradycji chrześcijańskiej, żydowskiej i islamskiej. Taką wersję dylematu przedstawił niemiecki filozof i matematyk Gottfried Leibniz: „Powszechnie zgadza się, że wszystko, czego chce Bóg, jest dobre i sprawiedliwe. Pozostaje jednak pytanie, czy jest to dobre i sprawiedliwe, ponieważ Bóg tego chce, czy też Bóg chce tego , ponieważ jest dobre i sprawiedliwe; innymi słowy, czy sprawiedliwość i Dobro są arbitralne, czy też należą do koniecznych i wiecznych prawd o naturze rzeczy”.

Wielu filozofów i teologów podejmowało dylemat Eutyfrona od czasów Platona, choć nie zawsze w odniesieniu do dialogu platońskiego. Według uczonego Terence'a Irwina , problem i jego związek z Platonem został wskrzeszony przez Ralpha Cudwortha i Samuela Clarke'a w XVII i XVIII wieku. Niedawno zyskała ona duże zainteresowanie współczesnych filozofów zajmujących się metaetyką i filozofią religii . Filozofowie i teologowie, którzy chcieli bronić teizmu przed groźbą dylematu, opracowali różne odpowiedzi.

Bóg tak nakazuje, bo to jest słuszne

Zwolennicy

Pierwszy róg dylematu (tj. to, co jest słuszne, jest nakazane przez Boga, ponieważ jest słuszne ) występuje pod różnymi nazwami, w tym intelektualizmem , racjonalizmem , realizmem , naturalizmem i obiektywizmem . Z grubsza jest to pogląd, że istnieją niezależne standardy moralne: niektóre działania są dobre lub złe same w sobie, niezależnie od przykazań Bożych. Taki pogląd przyjęli Sokrates i Eutyfron w dialogu Platona. Szkoła teologii islamskiej Mu'tazilah również broniła tego poglądu (na przykład Nazzam utrzymywał, że Bóg jest bezsilny, by angażować się w niesprawiedliwość lub kłamstwo), podobnie jak islamski filozof Awerroes . Tomasz z Akwinu nigdy nie odnosi się wprost do dylematu Eutyfrona, ale uczeni Akwinaty często stawiają go po tej stronie problemu. Tomasz z Akwinu dokonuje rozróżnienia między tym, co jest dobre lub złe samo w sobie, a tym, co jest dobre lub złe z powodu przykazań Bożych, przy czym niezmienne normy moralne stanowią większość prawa naturalnego . W ten sposób twierdzi, że nawet Bóg nie może zmienić Dziesięciu Przykazań (dodając jednak, że Bóg może zmienić to, na co ludzie zasługują w poszczególnych przypadkach, co może wyglądać na specjalne dyspensy do morderstwa lub kradzieży). Wśród późniejszych scholastyków Gabriel Vásquez jest szczególnie wyraźny w kwestii zobowiązań istniejących przed czyjąkolwiek wolą, nawet Bożą . We współczesnej teorii prawa naturalnego Grotius i Leibniz również stawiali moralność przed wolą Bożą , porównując prawdy moralne z niezmiennymi prawdami matematycznymi i angażując woluntarystów , takich jak Pufendorf , w kontrowersje filozoficzne. Platoniści z Cambridge, tacy jak Benjamin Whichcote i Ralph Cudworth , dokonali przełomowych ataków na teorie woluntarystyczne, torując drogę późniejszej racjonalistycznej metaetyce Samuela Clarke'a i Richarda Price'a ; wyłonił się pogląd, zgodnie z którym wieczne normy moralne, choć w jakiś sposób zależne od Boga, istnieją niezależnie od woli Boga i przed Bożymi przykazaniami. Współcześni filozofowie religii , którzy przyjmują ten róg dylematu Eutyfrona, to Richard Swinburne i TJ Mawson (choć komplikacje patrz poniżej).

Krytyka

  • Suwerenność : Jeśli istnieją standardy moralne niezależne od woli Boga, to „[t]oto jest coś, nad czym Bóg nie jest suwerenny. Bóg jest związany prawami moralności, zamiast być ich twórcą. Co więcej, dobroć Boga zależy od stopień, w jakim jest zgodny z niezależnym standardem moralnym. Zatem Bóg nie jest całkowicie niezależny”. XVIII-wieczny filozof Richard Price , który bierze pierwszy róg i tym samym postrzega moralność jako „konieczną i niezmienną”, formułuje zarzut w następujący sposób: „Może się wydawać, że jest to ustanowienie czegoś odrębnego od Boga, co jest od Niego niezależne, i równie wieczne i konieczne”.
  • Wszechmoc : Te standardy moralne ograniczałyby moc Boga: nawet Bóg nie mógłby im się przeciwstawić, nakazując zło, a tym samym czyniąc je dobrem. Ten punkt miał wpływ na teologię islamu: „W stosunku do Boga obiektywne wartości wydawały się czynnikiem ograniczającym Jego moc czynienia tego, co chce… Ash'ari pozbył się całego problemu, zaprzeczając istnieniu obiektywnych wartości, które mogłyby działają jako wzorzec działania Boga”. Podobne obawy kierowały średniowiecznymi woluntarystami Dunsem Szkotem i Wilhelmem z Ockham . Jak ujął to współczesny filozof Richard Swinburne , ten róg „wydaje się ograniczać moc Boga, jeśli nie może on uczynić żadnego działania, które wybierze, obowiązkowym… [a także] wydaje się ograniczać to, co Bóg może nam nakazać. Bóg jeśli ma być Bogiem, nie może nakazać nam czynienia tego, co niezależnie od jego woli jest złe”.
  • Wolność woli : Co więcej, te standardy moralne ograniczałyby wolność woli Boga: Bóg nie mógłby nakazać niczego, co byłoby im przeciwne, i być może nie miałby innego wyboru, jak tylko rozkazać zgodnie z nimi. Jak ujął to Mark Murphy, „gdyby istniały wymagania moralne, zanim Bóg je zechciał, wymagania, których nieskazitelny Bóg nie mógłby naruszyć, wolność Boga byłaby zagrożona”.
  • Moralność bez Boga : Jeśli istnieją standardy moralne niezależne od Boga, to moralność zachowałaby swój autorytet, nawet gdyby Bóg nie istniał. Wniosek ten został wyraźnie (i notorycznie) wyciągnięty przez nowożytnego teoretyka politycznego Hugo Grocjusza : „To, co mówiliśmy [o prawie naturalnym], miałoby pewien stopień ważności, nawet gdybyśmy przyznali to, czego nie można przyznać bez najwyższej niegodziwości, że nie ma Boga lub że sprawy ludzi go nie obchodzą” Z takiego punktu widzenia Bóg nie jest już „dawcą prawa”, ale co najwyżej „przekaźnikiem prawa”, który nie odgrywa żadnej istotnej roli w podstawy moralności. Nonteiści wykorzystali ten punkt, głównie jako sposób na rozbrajanie moralnych argumentów przemawiających za istnieniem Boga : jeśli moralność przede wszystkim nie zależy od Boga, takie argumenty potykają się już na starcie.

Odpowiedzi na krytykę

Współcześni filozofowie Joshua Hoffman i Gary S. Rosenkrantz podejmują pierwszy róg dylematu, piętnując teorię boskich nakazów jako „subiektywną teorię wartości”, która czyni moralność arbitralną. Akceptują teorię moralności, według której „dobro i zło, dobro i zło są w pewnym sensie niezależne od tego, w co ktoś wierzy, czego chce lub co preferuje”. Nie rozwiązują wyżej wymienionych problemów z pierwszym rogiem, ale rozważają powiązany problem dotyczący wszechmocy Boga, a mianowicie, że może ona być utrudniona przez Jego niezdolność do spowodowania tego, co jest niezależnie złe. Odpowiadają na to, że Bóg jest wszechmocny, chociaż istnieją stany rzeczy, których nie może spowodować: wszechmoc to kwestia „maksymalnej mocy”, a nie zdolności do spowodowania wszystkich możliwych stanów rzeczy. A zakładając, że nie jest możliwe, aby Bóg nie istniał, to skoro nie może być więcej niż jedna wszechmocna istota, nie jest zatem niemożliwe, aby jakakolwiek istota miała większą moc niż Bóg (np. istota, która jest wszechmocna, ale nie wszechmiłosierna ) . W ten sposób Boża wszechmoc pozostaje nienaruszona.

Richard Swinburne i TJ Mawson mają nieco bardziej skomplikowany pogląd. Obaj biorą pierwszy róg dylematu, jeśli chodzi o niezbędne prawdy moralne. Ale boskie nakazy nie są całkowicie nieistotne, ponieważ Bóg i jego wola mogą nadal wpływać na przypadkowe prawdy moralne. Z jednej strony najbardziej fundamentalne prawdy moralne są prawdziwe niezależnie od tego, czy Bóg istnieje i co Bóg nakazał: „Ludobójstwo i torturowanie dzieci są złe i pozostaną takie bez względu na to, co ktoś wyda”. Dzieje się tak, ponieważ według Swinburne'a takie prawdy są prawdziwe z logicznej konieczności : podobnie jak prawa logiki, nie można im zaprzeczyć bez sprzeczności. Ta paralela oferuje rozwiązanie wyżej wymienionych problemów suwerenności, wszechmocy i wolności Boga, a mianowicie, że te konieczne prawdy moralności nie stanowią większego zagrożenia niż prawa logiki. Z drugiej strony nadal ważną rolę odgrywa wola Boża. Po pierwsze, istnieją pewne boskie przykazania, które mogą bezpośrednio tworzyć moralne obowiązki: np. nakaz oddawania czci w niedziele zamiast we wtorki. Warto zauważyć, że nawet te polecenia, dla których Swinburne i Mawson zajmują drugi róg dylematu, nie mają ostatecznego, niedostatecznego autorytetu. Raczej stwarzają zobowiązania tylko ze względu na rolę Boga jako stwórcy i żywiciela, a nawet właściciela wszechświata, wraz z konieczną prawdą moralną, że jesteśmy winni pewne ograniczone względy dobroczyńcom i właścicielom. Po drugie, Bóg może dokonać pośredniej zmiany moralnej, decydując, jaki rodzaj wszechświata stworzyć. Na przykład to, czy polityka publiczna jest moralnie dobra, może pośrednio zależeć od stwórczych aktów Boga: dobroć lub zło polityki może zależeć od jej skutków, a te skutki z kolei zależą od rodzaju wszechświata, który Bóg postanowił stworzyć.

Jest to słuszne, ponieważ Bóg tak nakazuje

Zwolennicy

Drugi róg dylematu (tj. to, co jest słuszne, jest słuszne, ponieważ tak nakazuje Bóg ) jest czasem nazywany teorią boskiego nakazu lub woluntaryzmem . Z grubsza jest to pogląd, że nie ma innych norm moralnych niż wola Boża: bez Bożych przykazań nic nie byłoby dobre ani złe. Poglądu tego częściowo bronił Duns Szkot , argumentując, że nie wszystkie Dziesięć Przykazań należą do Prawa Naturalnego w najściślejszym tego słowa znaczeniu. Szkot utrzymywał, że chociaż nasze obowiązki wobec Boga (pierwsze trzy przykazania, tradycyjnie uważane za Pierwszą Tablicę) są oczywiste , prawdziwe z definicji i niezmienne nawet przez Boga, to nasze obowiązki wobec innych (znajdujące się na drugiej tabliczce) zostały arbitralnie chcianych przez Boga i są w Jego mocy, aby odwołać i zastąpić (chociaż trzecie przykazanie, aby szanować szabat i zachowywać go w świętości, ma trochę obu, ponieważ jesteśmy bezwzględnie zobowiązani do oddawania czci Bogu, ale nie ma obowiązku zgodnie z prawem naturalnym zrobić to w tym czy innym dniu). Szkot zauważa jednak, że siedem ostatnich przykazań „ jest wysoce zgodnych z [prawem naturalnym], chociaż niekoniecznie wynikają one z pierwszych praktycznych zasad, które są znane na mocy ich terminów i są koniecznie znane każdemu intelektowi [który rozumie ich I jest pewne, że wszystkie przykazania z drugiej tablicy należą do prawa naturalnego w ten drugi sposób, ponieważ ich prawość jest wysoce zgodna z pierwszymi praktycznymi zasadami, które są koniecznie znane ”. Szkot uzasadnia to stanowisko przykładem pokojowego społeczeństwa, zauważając, że posiadanie własności prywatnej nie jest konieczne, aby mieć pokojowe społeczeństwo, ale „osób o słabym charakterze” łatwiej byłoby uspokoić dzięki własności prywatnej niż bez niej.

William z Ockham poszedł dalej, twierdząc, że (ponieważ nie ma w tym sprzeczności) Bóg może nakazać nam nie kochać Boga, a nawet nienawidzić Go . Późniejsi scholastycy, tacy jak Pierre D'Ailly i jego uczeń Jean de Gerson , wyraźnie zmierzyli się z dylematem Eutyfrona, przyjmując woluntarystyczne stanowisko, że Bóg nie „nakazuje dobrych czynów, ponieważ są dobre, ani zabrania złych, ponieważ są złe; ale… dlatego dobre, ponieważ są nakazane, a złe, ponieważ zakazane”. Reformatorzy protestanccy , Marcin Luter i Jan Kalwin , obaj podkreślali absolutną suwerenność woli Bożej, przy czym Luter pisał, że „dla woli [Bożej] nie ma przyczyny ani powodu, który można by określić jako regułę lub miarę”, a Kalwin to napisał „wszystko, czego [Bóg] chce, musi zostać uznane za sprawiedliwe przez sam fakt, że tego chce”. Woluntarystyczny nacisk na absolutną moc Boga posunął dalej Kartezjusz , który notorycznie utrzymywał, że Bóg swobodnie stworzył wieczne prawdy logiki i matematyki , i że dlatego Bóg jest w stanie nadać kręgom nierówne promienie , dając trójkąty inne niż 180 stopni wewnętrznych, i nawet urzeczywistniając sprzeczności . Kartezjusz wyraźnie poparł Ockhama: „dlaczego [Bóg] nie mógł wydać tego polecenia [tj. nakazu nienawiści do Boga] jednemu ze swoich stworzeń?” Thomas Hobbes notorycznie zredukował sprawiedliwość Bożą do „nieodpartej mocy” (przywołując skargę biskupa Bramhalla , że ​​to „obala… całe prawo”). A William Paley utrzymywał, że wszystkie zobowiązania moralne mają swój początek w samolubnym „pędzie”, by uniknąć piekła i wejść do nieba , działając zgodnie z przykazaniami Boga. Islamscy teologowie aszaryci , wśród nich przede wszystkim al-Ghazali , przyjęli woluntaryzm: uczony George Hourani pisze, że pogląd ten „był prawdopodobnie bardziej widoczny i rozpowszechniony w islamie niż w jakiejkolwiek innej cywilizacji”. Wittgenstein powiedział, że z „dwóch interpretacji Istoty Dobra” ta, która utrzymuje, że „Dobro jest dobre na mocy faktu, że Bóg tego chce”, jest „głębsza”, podczas gdy ta, która utrzymuje, że „Bóg chce dobre, ponieważ jest dobre” jest „płytkie, racjonalistyczne, ponieważ zachowuje się„ tak, jakby ”to, co dobre, mogło mieć dalsze podstawy”. Dziś teoria boskiego nakazu jest broniona przez wielu filozofów religii, choć zazwyczaj w ograniczonej formie (patrz poniżej).

Krytyka

Ten róg dylematu również napotyka kilka problemów:

  • Brak powodów do moralności: jeśli nie ma innego standardu moralnego niż wola Boża, to Boże przykazania są arbitralne (tj. oparte na czystym kaprysie lub kaprysie). Oznaczałoby to, że moralność ostatecznie nie opiera się na powodach: „jeśli teologiczny woluntaryzm jest prawdziwy, to Boże przykazania/zamierzenia muszą być arbitralne; [ale] nie może być tak, żeby moralność mogła całkowicie zależeć od czegoś arbitralnego… [ponieważ] kiedy my powiedzmy, że zachodzi jakiś moralny stan rzeczy, przyjmujemy, że istnieje powód, dla którego ten moralny stan rzeczy ma miejsce, a nie inny”. I jak ujęli to Michael J. Murray i Michael Rea , to również „poddałoby w wątpliwość pogląd, że moralność jest naprawdę obiektywna”. Dodatkowym problemem jest to, że trudno jest wyjaśnić, jak mogą istnieć prawdziwe działania moralne, jeśli działa się tylko ze strachu przed Bogiem lub w celu uzyskania od Niego nagrody.
  • Brak powodów dla Boga: ta arbitralność zagroziłaby również statusowi Boga jako istoty mądrej i racjonalnej , która zawsze działa z dobrych powodów. Jak pisze Leibniz: „Gdzie będzie jego sprawiedliwość i mądrość, jeśli ma tylko pewną despotyczną władzę, jeśli arbitralna wola zajmie miejsce rozsądku i jeśli zgodnie z definicją tyranów sprawiedliwość polega na tym, co podoba się najpotężniejszy? Poza tym wydaje się, że każdy akt woli zakłada jakiś powód chcenia i ten powód oczywiście musi poprzedzać akt.
  • Wszystko jest dozwolone: ​​ta arbitralność oznaczałaby również, że wszystko może stać się dobre i wszystko może stać się złe, jedynie na polecenie Boga. Gdyby więc Bóg nakazał nam "bezinteresownie zadawać sobie nawzajem ból" lub "okrucieństwo dla niego samego" lub "coroczne składanie ofiar z losowo wybranych dziesięciolatków w szczególnie makabrycznym rytuale polegającym cierpienia za swoje ofiary", wówczas bylibyśmy do tego moralnie zobowiązani. Jak ujął to XVII-wieczny filozof Ralph Cudworth: „nie można sobie wyobrazić niczego tak rażąco niegodziwego, tak ohydnie niesprawiedliwego czy nieuczciwego, co by nie rozkazywało temu wszechmocnemu Bóstwu, musi na podstawie tej hipotezy natychmiast stać się święte, sprawiedliwe , i sprawiedliwy”.
  • Przygodność moralna : Jeśli moralność zależy od doskonale wolnej woli Boga, moralność straciłaby swoją konieczność: „Jeśli nic nie stoi na przeszkodzie, by Bóg kochał rzeczy, które różnią się od tego, co Bóg naprawdę kocha, to dobro może zmieniać się ze świata na świat lub od czasu do czasu. Jest to oczywiście nie do przyjęcia dla tych, którzy wierzą, że twierdzenia dotyczące moralności są, jeśli są prawdziwe, to koniecznie muszą być prawdziwe”. Innymi słowy, żadne działanie nie musi być moralne: każde właściwe działanie mogłoby z łatwością być złe, gdyby Bóg tak zdecydował, a działanie, które jest słuszne dzisiaj, może łatwo stać się złe jutro, jeśli Bóg tak zadecyduje. Rzeczywiście, niektórzy argumentowali, że teoria boskiego nakazu jest nie do pogodzenia ze zwykłymi koncepcjami superweniencji moralnej .
  • Dlaczego przykazania Boże są wiążące?: Zwykłe przykazania nie tworzą zobowiązań, chyba że dowódca ma jakąś władzę dowodzenia. Ale ta władza rozkazująca nie może sama opierać się na tych właśnie rozkazach (tj. nakazie wykonywania rozkazów), w przeciwnym razie powstaje błędne koło. Tak więc, aby Boże przykazania nas zobowiązywały, musi On czerpać władzę dowodzenia z innego źródła niż jego własna wola. Jak to ujął Cudworth: „Nigdy bowiem nie słyszano, aby ktokolwiek oparł całą swoją władzę wydawania rozkazów innym, a inni [ sic ] zobowiązanie lub obowiązek posłuszeństwa jego rozkazom, na prawie, które sam stworzył, że od ludzi wymaga się , zobowiązana lub zobowiązana do posłuszeństwa. Ponieważ więc rzeczą pożądaną we wszystkich prawach nie jest to, że ludzie powinni być zobowiązani lub zobowiązani do posłuszeństwa, to nie może być wytworem meer [ sic ] woli dowódcy, ale musi to nastąpić z czegoś innego, a mianowicie z prawa lub autorytetu dowódcy”. Aby uniknąć koła, można powiedzieć, że nasz obowiązek wynika z wdzięczności Bogu za to, że nas stworzył. Ale to zakłada jakiś niezależny standard moralny, zobowiązujący nas do wdzięczności wobec naszych dobroczyńców. Jak pisze XVIII-wieczny filozof Francis Hutcheson : „Czy zgadzanie się z Bóstwem jest ekscytujące, że „Bóstwo jest naszym Dobroczyńcą”? Więc jaki Rozum podnieca się, by zgodzić się z Dobroczyńcami? Lub wreszcie można odwołać się do Hobbesa : „Prawo natury, dzięki któremu Bóg panuje nad ludźmi i karze tych, którzy łamią jego prawa, nie wynika z tego, że je stworzył (jak gdyby wymagał posłuszeństwa, jak gdyby wdzięczności za jego dobrodziejstwa), ale od jego nieodpartej mocy ”. Innymi słowy, siła czyni rację .
  • Boża dobroć: Jeśli wszelka dobroć jest kwestią woli Bożej, to co stanie się z Bożą dobrocią? Tak więc William P. Alston pisze: „skoro standardy moralnej dobroci są ustalane przez boskie przykazania, stwierdzenie, że Bóg jest moralnie dobry, jest równoznaczne z powiedzeniem, że jest posłuszny swoim własnym przykazaniom… że Bóg praktykuje to, co głosi, bez względu na to, co może Być;" Hutcheson uważa taki pogląd za „nieistotną tautologię , sprowadzającą się jedynie do tego, że Bóg chce tego, czego chce ” . trzeba go chwalić za to, co robi, gdyby robiąc coś zupełnie innego, poradziłby sobie równie dobrze?” Podobną kwestię podniósł CS Lewis : „jeśli dobro ma być zdefiniowane jako to, co nakazuje Bóg, to dobroć samego Boga jest pozbawiona znaczenia, a rozkazy wszechmocnego diabła miałyby wobec nas takie same prawa, jak rozkazy » sprawiedliwy Panie'”. Lub znowu Leibniz: „ta opinia z trudem odróżnia Boga od diabła”. Oznacza to, że skoro teoria boskiego nakazu trywializuje Bożą dobroć, nie jest w stanie wyjaśnić różnicy między Bogiem a wszechpotężnym demonem.
  • Problem „ czy należy” i błąd naturalistyczny : według Davida Hume'a trudno jest zrozumieć, w jaki sposób twierdzenia moralne obejmujące tę relację można by kiedykolwiek wywnioskować ze zwykłych twierdzeń , takich jak „istnienie Boga”. Teoria boskich nakazów jest zatem winna wyprowadzania moralnych powinności ze zwykłych poglądów na temat boskich przykazań. W podobnym duchu GE Moore argumentował (swoim argumentem z pytaniem otwartym ), że pojęcie dobra jest niedefiniowalne, a wszelkie próby jego analizy w kategoriach naturalistycznych lub metafizycznych są winne tak zwanego „błędu naturalistycznego”. Zablokowałoby to każdą teorię, która analizuje moralność w kategoriach woli Bożej: i rzeczywiście, w późniejszej dyskusji na temat teorii boskich nakazów, Moore doszedł do wniosku, że „kiedy stwierdzamy, że jakieś działanie jest dobre lub złe, nie tylko stwierdzamy o postawa umysłu wobec niej jakiejkolwiek istoty lub zbioru istot”.
  • Nie ma moralności bez Boga: Jeśli wszelka moralność jest kwestią woli Boga, to jeśli Bóg nie istnieje, nie ma moralności. Jest to myśl zawarta w haśle ( często przypisywanym Dostojewskiemu ) „ Jeśli Bóg nie istnieje, wszystko jest dozwolone ”. Wielu twierdzi , że moralność rzeczywiście wymaga istnienia Boga i że w rzeczywistości jest to problem dla ateizmu. Ale teoretyk boskich nakazów, Robert Merrihew Adams, twierdzi, że ta idea („żadne działanie nie byłoby etycznie złe, gdyby nie było kochającego Boga”) jest taką, która „wydaje się (przynajmniej początkowo) nieprawdopodobna dla wielu” i że jego teoria musi „rozproszyć [an] atmosferę paradoksu”.

Ograniczona teoria boskich rozkazów

Jedna z powszechnych odpowiedzi na dylemat Euthyphro koncentruje się na rozróżnieniu między wartością a obowiązkiem . Obowiązek, który dotyczy słuszności i zła (lub tego, co jest wymagane, zabronione lub dozwolone), jest traktowany w sposób woluntarystyczny. Ale wartość, która dotyczy dobra i zła, jest traktowana jako niezależna od boskich nakazów. Rezultatem jest ograniczona teoria boskiego nakazu, która ma zastosowanie tylko do określonego obszaru moralności: deontycznego obszaru obowiązku. Ta odpowiedź znajduje się w omówieniu prawa naturalnego i woluntaryzmu Francisco Suáreza w De legibus i była widoczna we współczesnej filozofii religii, pojawiając się w pracach Roberta M. Adamsa, Philipa L. Quinna i Williama P. Alstona.

Istotną zaletą takiego poglądu jest to, że skoro pozwala on na niedobrowolne traktowanie dobra i zła, a tym samym moralnych atrybutów Boga, być może można rozwiązać niektóre z wyżej wymienionych problemów związanych z woluntaryzmem. Przykazania Boże nie są arbitralne: istnieją racje, które kierują jego przykazaniami opartymi ostatecznie na dobroci i złu. Bóg nie mógł wydawać okropnych poleceń: jego zasadnicza dobroć lub pełen miłości charakter powstrzymywałyby go od wydawania jakichkolwiek nieodpowiednich poleceń. Nasz obowiązek posłuszeństwa Bożym przykazaniom nie prowadzi do błędnego rozumowania; zamiast tego może opierać się na wdzięczności, której stosowność sama w sobie jest niezależna od boskich nakazów. Te proponowane rozwiązania są kontrowersyjne, a niektóre kierują widok z powrotem na problemy związane z pierwszym rogiem.

W przypadku takich poglądów pozostaje jeden problem: jeśli podstawowa dobroć Boga nie zależy od boskich przykazań, to od czego zależy ? Coś innego niż Bóg? Tutaj teoria ograniczonych boskich nakazów jest zwykle łączona z poglądem przypominającym Platona: Bóg jest identyczny z ostatecznym standardem dobroci. Alston oferuje analogię do standardowego słupka metra we Francji . Coś ma metr długości, o ile jest tej samej długości, co standardowy metr, i podobnie, coś jest dobre, o ile zbliża się do Boga. Jeśli ktoś zapyta, dlaczego Bóg jest identyfikowany jako ostateczny standard dobroci, Alston odpowiada, że ​​jest to „koniec linii”, bez dalszego wyjaśnienia, ale dodaje, że nie jest to bardziej arbitralne niż pogląd, który odwołuje się do fundamentalnego standardu moralnego . Z tego punktu widzenia zatem, chociaż dobroć jest niezależna od woli Bożej , nadal zależy od Boga , a zatem Boża suwerenność pozostaje nienaruszona.

Rozwiązanie to skrytykował Wes Morriston. Jeśli utożsamiamy ostateczny standard dobroci z naturą Boga, to wydaje się, że utożsamiamy go z pewnymi właściwościami Boga (np. bycie kochającym, bycie sprawiedliwym). Jeśli tak, to powraca dylemat: czy Bóg jest dobry, ponieważ ma te właściwości, czy te właściwości są dobre, ponieważ Bóg je ma? Niemniej jednak Morriston konkluduje, że odwoływanie się do zasadniczej dobroci Boga jest najlepszym rozwiązaniem dla teoretyków boskich nakazów. Aby jednak osiągnąć satysfakcjonujący rezultat, musiałby on jednak zdać relację z dobroci Boga, która jej nie trywializuje i nie poddaje Boga niezależnemu standardowi dobroci.

Filozof moralności Peter Singer , kwestionując perspektywę, że „Bóg jest dobry” i nigdy nie mógłby opowiadać się za torturami, stwierdza, że ​​ci, którzy to proponują, „schwytani są w pułapkę, którą sami stworzyli, bo co mogą mieć na myśli, twierdząc, że Bóg jest dobre? Że Bóg jest przez Boga zatwierdzony?”

Fałszywy dylemat w klasycznej perspektywie teistycznej

Augustyn , Anzelm i Akwinata pisali o kwestiach poruszonych przez dylemat Eutyfrona, chociaż, podobnie jak później William James i Wittgenstein, nie wymienili go z imienia. Jak zauważa filozofka i badaczka Anzelma, Katherin A. Rogers, wielu współczesnych filozofów religii przypuszcza, że ​​istnieją zdania prawdziwe, które istnieją jako abstrakcja platońska niezależnie od Boga. Wśród nich znajdują się twierdzenia stanowiące porządek moralny, do którego Bóg musi się dostosować, aby był dobry. Klasyczny judeochrześcijański odrzuca jednak taki pogląd jako niezgodny z wszechmocą Boga, który wymaga, aby Bóg i to, co stworzył, było wszystkim, co istnieje. „Tradycja klasyczna”, zauważa Rogers, „omija również drugi róg dylematu Eutyfrona, teorię boskich rozkazów”. Dlatego z klasycznej perspektywy teistycznej dylemat Eutyfrona jest fałszywy. Jak to ujął Rogers: „Anzelm, podobnie jak wcześniej Augustyn, a później Akwinata, odrzuca oba rogi dylematu Eutyfrona. Bóg ani nie dostosowuje się do porządku moralnego, ani go nie wymyśla. Raczej Jego natura jest standardem wartości”. Inna krytyka podniesiona przez Petera Geacha dotyczy tego, że dylemat implikuje, że należy szukać definicji, która pasuje do pobożności, zamiast działać wstecz, decydując o pobożnych czynach (tj. trzeba wiedzieć, czym jest pobożność, zanim będzie można wymienić czyny, które są pobożne). Oznacza to również, że coś nie może być pobożne, jeśli ma służyć jedynie Bogom, nie spełniając w rzeczywistości żadnego użytecznego celu.

myśl żydowska

hebrajskich proroków z VIII wieku pne , Amosa , Ozeasza , Micheasza i Izajasza . (Amos żył jakieś trzy wieki przed Sokratesem i dwa wieki przed Talesem , tradycyjnie uważanym za pierwszego filozofa greckiego). „Ich przesłanie”, pisze brytyjski uczony Norman H. Snaith , „wszyscy uznają za znaczący postęp w stosunku do wszystkich poprzednich idei, ” nie tylko w swoim „szczególnym uwzględnieniu biednych i zdeptanych”. Jak zauważa Snaith, tsedeq , hebrajskie słowo oznaczające sprawiedliwość , „w rzeczywistości oznacza ustanowienie woli Bożej na ziemi”. Obejmuje to sprawiedliwość, ale wykracza poza nią, „ponieważ wola Boża jest szersza niż sprawiedliwość. Ma On szczególny szacunek dla bezbronnych na ziemi”. Tsedeq „jest normą, według której wszyscy muszą być osądzeni” i „zależy całkowicie od natury Boga”.

Hebrajski ma niewiele rzeczowników abstrakcyjnych . To, co Grecy uważali za idee lub abstrakcje, Hebrajczycy uważali za czynności. W przeciwieństwie do greckiego dikaiosune (sprawiedliwość) filozofów, tsedeq nie jest ideą wyabstrahowaną z tego świata rzeczy. Jak pisze Snaith:

Tsedeq to coś, co dzieje się tutaj, co można zobaczyć, rozpoznać i poznać. Wynika z tego, że kiedy Hebrajczyk myślał o tsedeq (sprawiedliwości), nie myślał o sprawiedliwości w ogóle ani o sprawiedliwości jako idei. Wręcz przeciwnie, myślał o konkretnym prawym akcie, konkretnym, dającym się dokładnie opisać, określonym w czasie i przestrzeni… Jeśli to słowo miało dla niego jakieś ogólne znaczenie, to było tak, jak zostało przedstawione przez całą serię wydarzeń, sumę pewnej liczby poszczególnych wydarzeń.

Hebrajskie stanowisko w sprawie tego, co zaczęto nazywać problemem uniwersaliów , jak w wielu innych kwestiach, bardzo różniło się od stanowiska Platona i wykluczało coś podobnego do dylematu Eutyfrona. To się nie zmieniło. W 2005 roku Jonathan Sacks napisał: „W judaizmie dylemat Euthyphro nie istnieje”. Filozofowie żydowscy Avi Sagi i Daniel Statman skrytykowali dylemat Euthyphro jako „wprowadzający w błąd”, ponieważ „nie jest wyczerpujący”: pomija trzecią opcję, a mianowicie, że Bóg „działa tylko ze swojej natury”.

Św. Tomasz z Akwinu

Podobnie jak Arystoteles , Tomasz z Akwinu odrzucał platonizm. Jego zdaniem mówić o abstrakcjach nie tylko jako o istniejących, ale jako o doskonalszych przykładach niż w pełni określone szczegóły, to kłaść nacisk na ogólność i niejasność. W tej analizie abstrakcyjne „dobro” w pierwszym rogu dylematu Euthyphro jest niepotrzebnym zaciemnieniem. Tomasz z Akwinu często cytował z aprobatą definicję Arystotelesa: „Dobro jest tym, czego wszyscy pragną”. Jak wyjaśnił: „Kiedy mówimy, że wszyscy pragną dobra, nie należy przez to rozumieć, że wszyscy pragną wszelkiego dobra, ale że wszystko, czego się pragnie, ma naturę dobra”. Innymi słowy, nawet ci, którzy pragną zła, pragną go „tylko w aspekcie dobra”, tj. tego, co jest pożądane. Różnica między pragnieniem dobra a pragnieniem zła polega na tym, że w pierwszym przypadku wola i rozum są w harmonii, podczas gdy w drugim są w niezgodzie.

Rozważania Tomasza z Akwinu na temat grzechu stanowią dobry punkt wyjścia do jego filozoficznego wyjaśnienia, dlaczego natura Boga jest miarą wartości. „Każdy grzech”, pisze, „polega na tęsknocie za przemijającym [tj. ostatecznie nierealnym lub fałszywym] dobrem”. Tak więc „w pewnym sensie prawdą jest to, co mówi Sokrates, a mianowicie, że nikt nie grzeszy z pełną świadomością”. „Żaden grzech w woli nie dzieje się bez nieznajomości rozumu”. Bóg jednak posiada pełną wiedzę ( wszechwiedzę ) i dlatego z definicji (Sokratesa, Platona i Arystotelesa, a także Tomasza z Akwinu) nigdy nie może chcieć niczego innego niż dobra. Twierdzono – na przykład Nicolai Hartmann , który napisał: „Nie ma takiej wolności dla dobra, która nie byłaby jednocześnie wolnością dla zła” – że ograniczałoby to wolność Boga, a więc Jego wszechmoc. Josef Pieper odpowiada jednak, że takie argumenty opierają się na niedopuszczalnie antropomorficznej koncepcji Boga. W przypadku człowieka, jak mówi Akwinata, zdolność do grzechu jest rzeczywiście konsekwencją, a nawet znakiem wolności ( qudam libertatis signum ). Innymi słowy, ludzie nie są marionetkami, którymi Bóg manipuluje, aby zawsze postępowały właściwie. Jednak „nie należy do istoty wolnej woli móc decydować o złu”. „Chcieć zła nie jest ani wolnością, ani częścią wolności”. To właśnie stworzenie człowieka – to znaczy, że nie jest Bogiem, a zatem wszechwiedzącym – czyni go zdolnym do grzechu. W konsekwencji, pisze Pieper, „niezdolność do grzechu powinna być postrzegana jako sama oznaka wyższej wolności - w przeciwieństwie do zwykłego sposobu pojmowania tej kwestii”. Pieper konkluduje: „Tylko wola [tj. Boża] może być właściwym standardem własnej woli i musi koniecznie chcieć tego, co słuszne, od wewnątrz i zawsze. Odchylenie od normy byłoby nawet nie do pomyślenia. I oczywiście tylko absolutna wola Boża jest właściwym miernikiem własnego aktu” – a co za tym idzie wszystkich czynów ludzkich. W ten sposób rozwiązany jest również drugi róg dylematu Eutyfrona, teoria boskich rozkazów.

Filozof tomista Edward Feser pisze: „Boska prostota [pociąga za sobą], że wola Boża jest sprawiedliwą Bożą dobrocią, która jest Jego niezmienną i konieczną egzystencją. Oznacza to, że to, co jest obiektywnie dobre i to, czego Bóg chce dla nas jako moralnie obowiązkowe, to tak naprawdę to samo, co jest rozważane pod różnymi opisami i że żaden z nich nie mógł być inny niż oni. Nie ma więc wątpliwości, czy Bóg arbitralnie nakazał nam coś innego (torturowanie dzieci dla zabawy, czy cokolwiek innego), albo że istnieją standardy dobroci poza Ponownie dylemat Eutyfrona jest fałszywy, trzecia opcja, której nie bierze pod uwagę, polega na tym, że moralnie obowiązującym jest to, co Bóg nakazuje zgodnie z niearbitralnymi i niezmiennymi standardami dobroci, które nie są od Niego niezależne. ... On nie podlega prawu moralnemu właśnie dlatego, że jest prawem moralnym”.

Williama Jamesa

William James w swoim eseju „ The Moral Philosopher and the Moral Life ” odrzuca pierwszy róg dylematu Eutyfrona i trzyma się z dala od drugiego. Pisze: „Nasza zwykła postawa uważania siebie za podlegających nadrzędnemu systemowi stosunków moralnych, prawdziwych„ same w sobie ”, jest… albo jawnym przesądem, albo musi być traktowana jako jedynie prowizoryczna abstrakcja od tego prawdziwego Myśliciela… któremu zawdzięcza się istnienie wszechświata”. Obowiązki moralne są tworzone przez „osobiste wymagania”, niezależnie od tego, czy żądania te pochodzą od najsłabszych stworzeń, od najbardziej nieznaczących osób, czy też od Boga. Wynika z tego, że „etyka ma równie autentyczny punkt oparcia we wszechświecie, w którym najwyższą świadomością jest człowiek, jak we wszechświecie, w którym również istnieje Bóg”. Jednak to, czy „czysto ludzki system” działa „tak dobrze jak inny, to inna kwestia”.

Dla Jamesa najgłębsza praktyczna różnica w życiu moralnym występuje między tym, co nazywa „nastrojem swobodnym a nastrojem pełnym wysiłku”. W czysto ludzkim systemie moralnym trudno jest wznieść się ponad beztroskie nastroje, ponieważ myśliciel „różne ideały, o których wiedział, że są jedynie jego własnymi preferencjami, mają zbyt blisko tej samej wartości wyznaniowej; może on grać szybko i luźno z nimi do woli. To również jest powodem, dla którego w czysto ludzkim świecie bez Boga odwoływanie się do naszej energii moralnej nie osiąga maksymalnej mocy stymulującej. Nasza postawa jest „całkowicie inna” w świecie, w którym nie ma nikogo prócz „ograniczonych żądających”, niż w świecie, w którym istnieje również „nieskończony żądający”. Jest bowiem tak, ponieważ "stabilny i systematyczny wszechświat moralny o jaki pyta filozof etyczny jest w pełni możliwy tylko w świecie w którym istnieje boski myśliciel z wszechogarniającymi wymaganiami", bowiem w takim przypadku "urzeczywistnione już w jego myśli musi być owo filozofia etyczna, której szukamy jako wzorca, do którego nasze własne muszą się zawsze zbliżać”. Chociaż „dokładnie to, czym może być myśl tego nieskończonego myśliciela, jest przed nami ukryte”, nasze postulowanie w stosunku do niego służy „uwolnieniu w nas uciążliwego nastroju” i postawieniu nas przed egzystencjalnym „wyzwaniem”, w którym „cały nasz charakter i osobisty geniusz ... są na próbie, a jeśli powołujemy się na jakąkolwiek tak zwaną filozofię, nasz wybór i użycie jej również są jedynie objawieniem naszych osobistych zdolności lub niezdolności do życia moralnego. Z tej bezlitosnej próby praktycznej nie ma wykładów profesorskich ani szeregu książek może nas uratować”. Słowami Richarda M. Gale'a: „Bóg inspiruje nas do prowadzenia moralnie wyczerpującego życia na mocy naszego postrzegania go jako niezrównanie dobrego . To dostarcza Jamesowi odpowiedniej odpowiedzi na podstawowe pytanie Eutyfrona ” .

W filozoficznym ateizmie

Postanowienia ateistyczne

Ateizm kwestionuje założenie dylematu, że Bóg istnieje (lub w pierwotnym sformułowaniu, że istniało wielu bogów w religii greckiej). Eliminuje to potrzebę decydowania, czy Bóg jest albo niewszechwiedzący, czy arbitralny, a także eliminuje możliwość Boga jako źródła moralności.

Świecki humanizm przyjmuje pozytywne stanowisko, że moralność nie jest zależna od religii czy teologii, a zasady etyczne powinny być rozwijane w oparciu o rozum, naukę, doświadczenie, debatę i demokrację. Niektórzy świeccy humaniści wierzą w etyczny naturalizm , że istnieją obiektywne, możliwe do odkrycia prawa moralności nieodłącznie związane z ludzką kondycją, o których ludzie mogą mieć niedoskonałą wiedzę. Inni przyjęli subiektywizm etyczny w sensie metaetyki – ideę, że etyka jest konstruktem społecznym – niemniej jednak poprzez utylitaryzm opowiadają się za narzuceniem zestawu uniwersalnych etyk i praw, które tworzą typ społeczeństwa, w którym chcą żyć, gdzie ludzie są bezpieczni, dostatni i szczęśliwi. Te konkurujące ze sobą rezolucje przedstawiają różne odpowiedzi na pytanie podobne do pierwotnego dylematu: „Czy coś jest z natury etyczne lub nieetyczne, czy też coś jest etyczne lub nieetyczne, ponieważ osoba lub społeczeństwo tak twierdzi?”

Odrzucenie uniwersalnej moralności

Innym założeniem dylematu jest to, że istnieje uniwersalne dobro i zło, przeciwko któremu bóg albo tworzy, albo jest przez niego definiowany. Nihilizm moralny kwestionuje to założenie, całkowicie odrzucając koncepcję moralności. Jest to sprzeczne z naukami większości religii (i dlatego zwykle towarzyszy mu ateizm), ale teoretycznie jest zgodne z pojęciem potężnego Boga lub bogów, którzy mają opinie na temat tego, jak ludzie powinni się zachowywać.

Alexander Rosenberg używa wersji dylematu Euthyphro, aby argumentować, że obiektywna moralność nie może istnieć, a zatem uzasadniona jest akceptacja moralnego nihilizmu . Pyta, czy obiektywna moralność jest poprawna, ponieważ odkryła ją ewolucja, czy też ewolucja odkryła obiektywną moralność, ponieważ jest poprawna? Jeśli pierwszy róg dylematu jest prawdziwy, to nasza obecna moralność nie może być przypadkowo obiektywnie poprawna, ponieważ gdyby ewolucja dała nam inny typ moralności, to byłby on obiektywnie poprawny. Jeśli drugi róg dylematu jest prawdziwy, to należy wyjaśnić, w jaki sposób losowy proces ewolucji zdołał wybrać tylko obiektywnie poprawne cechy moralne, ignorując niewłaściwe cechy moralne. Biorąc pod uwagę wiedzę, że ewolucja obdarzyła nas tendencjami do ksenofobii i seksizmu, błędem jest twierdzenie, że ewolucja wybrała jedynie obiektywną moralność, czego oczywiście nie zrobiła. uzasadnione jest stanowisko nihilizmu moralnego .

Relatywizm moralny akceptuje ideę moralności, ale twierdzi, że istnieje wielu potencjalnych arbitrów prawdy moralnej. Otwiera to możliwość nie zgadzania się z Bogiem co do zasad etyki i tworzenia wielu społeczeństw z różnymi, równie ważnymi zbiorami etyki (tak jak różne kraje mają różne zbiory praw). „Normatywny relatywizm moralny” głosi, że zachowanie oparte na alternatywnych systemach moralności powinno być tolerowane. W kontekście pluralizmu religijnego , silnego relatywizmu , otwiera to również możliwość, że różni bogowie i różne systemy wierzeń wytwarzają różne, ale równie ważne systemy moralne, które mogą odnosić się tylko do wyznawców tych wyznań.

W kulturze popularnej

W piosence „ No Church in the Wild ” z albumu Watch the Throne raper Jay Z odwołuje się do dylematu wersem: „Czy pobożny jest pobożny, bo Bóg kocha pobożnych? Sokrates zapytał, czyjej stronniczości szukacie”.

W amerykańskim myśleniu prawniczym

Profesor Yale Law School , Myres S. McDougal , dawniej klasycyzm, później badacz prawa własności, postawił pytanie: „Czy chronimy je, ponieważ jest to prawo własności, czy jest to prawo własności, ponieważ je chronimy?”. Dylemat ten został również ponownie przedstawiony w kategoriach prawnych przez Geoffreya Hodgsona , który zapytał: „Czy państwo stanowi prawo, ponieważ jest to zasada zwyczajowa, czy też prawo staje się normą zwyczajową, ponieważ jest zatwierdzone przez państwo?”

Zobacz też

Notatki

Dalsza lektura

Linki zewnętrzne

Pobrano z „ https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Euthyphro_dilemma&oldid=1138922885 ”