Filozofia religii

Nie mylić z filozofią religijną czy teologią .
Część serii o
filozofii religii
Koncepcje religijne
Wyzwania
Kwestia zła
Bóg
koncepcje
Istnienie
Argumenty dla
Argumenty przeciw
Według religii
Teorie religii
Filozofowie religii
Niereligijny
buddyjski
chrześcijanin
islamski
żydowski
Hindus
Inni
powiązane tematy
Indeks artykułów z filozofii religii

Filozofia religii to „filozoficzne badanie głównych tematów i koncepcji związanych z tradycjami religijnymi”. Dyskusje filozoficzne na te tematy sięgają czasów starożytnych i pojawiają się w najwcześniejszych znanych tekstach dotyczących filozofii. Dziedzina ta jest powiązana z wieloma innymi gałęziami filozofii, w tym z metafizyką , epistemologią i etyką .

Filozofia religii różni się od filozofii religii tym, że stara się omawiać kwestie dotyczące natury religii jako całości, a nie badać problemy wynikające z określonego systemu wierzeń . Mogą to robić beznamiętnie ci, którzy identyfikują się jako wierzący lub niewierzący.

Przegląd

Pitagorejczycy świętują wschód słońca (1869) Fiodora Bronnikowa . Pitagoreizm jest jednym z przykładów filozofii greckiej , która zawierała również elementy religijne.

Filozof William L. Rowe scharakteryzował filozofię religii jako: „krytyczne badanie podstawowych wierzeń i koncepcji religijnych”. Filozofia religii obejmuje alternatywne przekonania o Bogu lub bogach, różnorodność doświadczeń religijnych , wzajemne oddziaływanie między nauką a religią, naturę i zakres dobra i zła oraz religijne podejście do narodzin, historii i śmierci. Dziedzina obejmuje również etyczne implikacje zobowiązań religijnych, relacje między wiarą, rozumem, doświadczeniem i tradycją, koncepcje cudowności, święte objawienie , mistycyzm , moc i zbawienie .

Termin filozofia religii wszedł do powszechnego użytku na Zachodzie dopiero w XIX wieku, a większość przednowoczesnych i nowożytnych dzieł filozoficznych zawierała mieszankę tematów religijnych i niereligijnych pytań filozoficznych. W Azji przykłady obejmują teksty takie jak hinduskie Upaniszady , dzieła taoizmu i konfucjanizmu oraz teksty buddyjskie . Filozofie greckie, takie jak pitagoreizm i stoicyzm , zawierały elementy religijne i teorie dotyczące bóstw oraz filozofię średniowieczną był pod silnym wpływem wielkich trzech monoteistycznych religii abrahamowych . W świecie zachodnim wcześni filozofowie nowożytni, tacy jak Thomas Hobbes , John Locke i George Berkeley , omawiali tematy religijne obok świeckich zagadnień filozoficznych.

Filozofię religii odróżniono od teologii , wskazując, że dla teologii „jej krytyczna refleksja opiera się na przekonaniach religijnych”. Ponadto „teologia jest odpowiedzialna przed autorytetem, który inicjuje jej myślenie, mówienie i dawanie świadectwa… [podczas gdy] filozofia opiera swoje argumenty na podstawie ponadczasowych dowodów”.

Niektóre aspekty filozofii religii były klasycznie uważane za część metafizyki . W Metafizyce Arystotelesa , z konieczności pierwotną przyczyną wiecznego ruchu był nieruchomy poruszający , który, podobnie jak obiekt pożądania lub myśli, inspiruje ruch, sam będąc w ruchu. Dziś jednak filozofowie przyjęli na określenie przedmiotu „filozofia religii” i zazwyczaj jest on traktowany jako odrębna dziedzina specjalizacji, choć nadal jest również traktowany przez niektórych, zwłaszcza filozofów katolickich , jako część metafizyki.

Podstawowe tematy i problemy

Ostateczna rzeczywistość

Różne religie mają różne wyobrażenia o ostatecznej rzeczywistości , jej źródle lub podłożu (lub ich braku), a także o tym, czym jest „Maksymalna Wielkość”. Koncepcja „Ostatecznej Troski” Paula Tillicha i „ Idea Świętości ” Rudolfa Otto to koncepcje, które wskazują na troskę o ostateczną lub najwyższą prawdę, z którą w jakiś sposób radzi sobie większość filozofii religijnych. Jedną z głównych różnic między religiami jest to, czy ostateczną rzeczywistością jest osobowy bóg , czy też rzeczywistość bezosobowa.

W religiach zachodnich najpowszechniejszymi koncepcjami są różne formy teizmu , podczas gdy w religiach wschodnich istnieją teistyczne, a także różne nieteistyczne koncepcje Ostateczności. Teistyczny kontra nieteistyczny to powszechny sposób sortowania różnych typów religii.

Istnieje również kilka stanowisk filozoficznych w odniesieniu do istnienia Boga , które można przyjąć, w tym różne formy teizmu (takie jak monoteizm i politeizm ), agnostycyzm i różne formy ateizmu .

Monoteizm

Tomasz z Akwinu rozważał pięć argumentów przemawiających za istnieniem Boga, powszechnie znanych jako quinque viae (Pięć dróg).

Keith Yandell przedstawia z grubsza trzy rodzaje historycznych monoteizmów: grecki , semicki i hinduski . Grecki monoteizm utrzymuje, że świat istniał zawsze i nie wierzy w kreacjonizm ani boską opatrzność , podczas gdy semicki monoteizm wierzy, że świat został stworzony przez Boga w określonym momencie i że ten Bóg działa na świecie. Indyjski monoteizm uczy, że świat nie ma początku, ale istnieje Boży akt stworzenia, który podtrzymuje świat.

Próba dostarczenia dowodów lub argumentów na istnienie Boga jest jednym z aspektów tak zwanej teologii naturalnej lub projektu teistycznego. Ten nurt teologii naturalnej próbuje uzasadnić wiarę w Boga niezależnymi podstawami. Być może większość filozofii religii opiera się na założeniu teologii naturalnej, że istnienie Boga można uzasadnić lub uzasadnić racjonalnymi podstawami. Odbyła się poważna debata filozoficzna i teologiczna na temat rodzajów dowodów, uzasadnień i argumentów, które są odpowiednie dla tego dyskursu.

Koncepcje nieteistyczne

Dalsze informacje: Religia nieteistyczna i transteizm
Buddyjski Vasubandhu sprzeciwiał się poglądom hinduskiego boga stwórcy i opowiadał się za bezosobową koncepcją rzeczywistości absolutnej, którą opisano jako formę idealizmu.

Religie Wschodu obejmowały zarówno teistyczne, jak i inne alternatywne stanowiska dotyczące ostatecznej natury rzeczywistości. Jednym z takich poglądów jest dżinizm , który wyznaje dualistyczny pogląd, że wszystko, co istnieje, to materia i wielość dusz ( jiva ), bez uzależnienia ich istnienia od najwyższego bóstwa. Istnieją również różne poglądy buddyjskie, takie jak Theravada Abhidharma , który utrzymuje, że jedynymi ostatecznie istniejącymi rzeczami są przejściowe fenomenalne wydarzenia ( dharmy ) i ich współzależne relacje . Madhjamaka Buddyści, tacy jak Nagardżuna, utrzymują, że ostateczną rzeczywistością jest pustka ( śunyata ), podczas gdy jogaczara utrzymuje, że jest to vijñapti (zjawiska mentalne). W indyjskich dyskursach filozoficznych monoteizmu bronili filozofowie hinduscy (zwłaszcza Nyaya ), podczas gdy myśliciele buddyjscy sprzeciwiali się ich koncepcji boga stwórcy (sanskryt: Iśwara ).

Hinduski pogląd na Advaita Vedantę , którego bronił Adi Shankara , jest całkowitym niedwoistością . Chociaż advaity wierzą w zwykłych hinduskich bogów, ich pogląd na ostateczną rzeczywistość jest radykalnie monistyczną jednością ( brahman bez cech), a wszystko, co się pojawia (jak osoby i bogowie), jest iluzoryczne ( maja ).

Różne filozoficzne stanowiska taoizmu można również postrzegać jako nieteistyczne w kwestii ostatecznej rzeczywistości ( tao ). Filozofowie taoistyczni wymyślili różne sposoby opisywania ostatecznej natury rzeczy. Na przykład, podczas gdy taoistyczny myśliciel Xuanxue , Wang Bi, twierdził, że wszystko jest „zakorzenione” w Wu (niebycie, nicość), Guo Xiang odrzucił Wu jako ostateczne źródło rzeczy, argumentując zamiast tego, że ostateczna natura Tao jest „spontaniczna”. produkcja własna” ( zi sheng ) i „spontaniczna samotransformacja” ( zi hua ).

Tradycyjnie dżiniści i buddyści nie wykluczali istnienia ograniczonych bóstw lub boskich istot, odrzucali jedynie ideę jednego wszechpotężnego Boga stwórcy lub Pierwszej Przyczyny postulowaną przez monoteistów.

Wiedza i wiara

Zobacz także: Wiara § Religia
Ślepcy i słoń to przypowieść szeroko stosowana w buddyzmie i dżinizmie, aby zilustrować niebezpieczeństwa dogmatycznej wiary religijnej

Wszystkie tradycje religijne głoszą twierdzenia dotyczące wiedzy, które, jak twierdzą, są kluczowe dla praktyki religijnej i ostatecznego rozwiązania głównego problemu ludzkiego życia. Należą do nich twierdzenia epistemiczne , metafizyczne i etyczne .

Ewidencjalizm to stanowisko, które można scharakteryzować jako „przekonanie jest racjonalnie uzasadnione tylko wtedy, gdy istnieją na to wystarczające dowody”. Wielu teistów i nieteistów to dowody, na przykład Akwinata i Bertrand Russell zgadzają się, że wiara w Boga jest racjonalna tylko wtedy, gdy istnieją wystarczające dowody, ale nie zgadzają się co do tego, czy takie dowody istnieją. Argumenty te często zakładają, że subiektywne doświadczenia religijne nie są rozsądnym dowodem, a zatem prawdy religijne muszą być argumentowane w oparciu o dowody niereligijne. Jednym z najsilniejszych stanowisk ewidencjalizmu jest stanowisko Williama Kingdona Clifforda który napisał: „Zawsze, wszędzie i dla każdego jest źle wierzyć w cokolwiek na podstawie niewystarczających dowodów”. Jego pogląd na dowództwo jest zwykle czytany w połączeniu z artykułem Williama Jamesa A Will to Believe (1896), który sprzeciwia się zasadzie Clifforda. Nowszymi zwolennikami ewidencjalizmu są Antony Flew („Domniemanie ateizmu”, 1972) i Michael Scriven (Filozofia podstawowa, 1966). Obaj opierają się na Ockhama , że ​​przy braku dowodów na X wiara w X nie jest uzasadniona. Wielu współczesnych tomistów są również ewidencjalistami, ponieważ uważają, że mogą wykazać, że istnieją dowody na wiarę w Boga. Innym posunięciem jest argumentowanie w sposób bayesowski na rzecz prawdopodobieństwa istnienia prawdy religijnej, takiej jak Bóg, a nie na rzecz całkowicie rozstrzygających dowodów.

Niektórzy filozofowie twierdzą jednak, że wiara religijna jest uzasadniona bez dowodów i dlatego czasami nazywani są nie-dowódcami . Należą do nich fideiści i zreformowani epistemolodzy . Alvin Plantinga i inni zreformowani epistemolodzy to przykłady filozofów, którzy argumentują, że przekonania religijne są „właściwie podstawowymi przekonaniami” i że utrzymywanie ich nie jest irracjonalne, mimo że nie są poparte żadnymi dowodami. Uzasadnieniem jest to, że niektóre przekonania, które posiadamy, muszą być fundamentalne i nie mogą być oparte na dalszych racjonalnych przekonaniach. Jeśli tak nie jest, ryzykujemy nieskończony regres . Ogranicza to zastrzeżenie, że można ich bronić przed obiekcjami (to odróżnia ten pogląd od fideizmu). Prawidłowo podstawowe przekonanie to przekonanie, które można rozsądnie utrzymywać bez dowodów, takich jak wspomnienie, podstawowe doznanie lub spostrzeżenie. Argumentem Plantingi jest to, że wiara w Boga jest tego typu, ponieważ w każdym ludzkim umyśle istnieje naturalna świadomość boskości.

William James w swoim eseju „ The Will to Believe ” opowiada się za pragmatyczną koncepcją wiary religijnej. Dla Jamesa wiara religijna jest uzasadniona, jeśli stawia się pytanie, które jest racjonalnie nierozstrzygalne, i jeśli przedstawia się autentyczne i żywe opcje, które są istotne dla jednostki. Dla Jamesa wiara religijna jest możliwa do obrony ze względu na pragmatyczną wartość, jaką może wnieść do czyjegoś życia, nawet jeśli nie ma na to racjonalnych dowodów.

Niektóre prace w najnowszej epistemologii religii wykraczają poza debaty na temat ewidencjalizmu, fideizmu i zreformowanej epistemologii, aby rozważyć współczesne problemy wywodzące się z nowych idei dotyczących wiedzy i umiejętności praktycznych; jak czynniki praktyczne mogą wpływać na to, czy można wiedzieć, czy teizm jest prawdziwy; z zastosowania teorii prawdopodobieństwa przez formalną epistemologię; lub z epistemologii społecznej (zwłaszcza epistemologii świadectwa lub epistemologii niezgody).

Na przykład ważnym tematem w epistemologii religii jest niezgoda religijna oraz kwestia tego, co oznacza dla inteligentnych jednostek o tym samym równorzędności epistemicznej niezgoda w kwestiach religijnych. Spory religijne były postrzegane jako prawdopodobnie stwarzające problemy pierwszego lub wyższego rzędu dla przekonań religijnych. Problem pierwszego rzędu odnosi się do tego, czy ten dowód bezpośrednio odnosi się do prawdziwości jakiejkolwiek propozycji religijnej, podczas gdy problem wyższego rzędu dotyczy tego, czy ktoś racjonalnie ocenił dowód pierwszego rzędu. Jednym z przykładów problemu pierwszego rzędu jest Argument z niewiary . Dyskusje wyższego rzędu koncentrują się na tym, czy niezgoda religijna z epistemicznymi rówieśnikami (kogoś, kogo zdolności epistemiczne są równe naszym własnym) wymaga od nas przyjęcia postawy sceptycznej lub agnostycznej, czy też ograniczenia lub zmiany naszych przekonań religijnych.

Wiara i rozum

Podczas gdy religie uciekają się do racjonalnych argumentów, aby ustalić swoje poglądy, twierdzą również, że przekonania religijne należy przynajmniej częściowo zaakceptować poprzez wiarę , zaufanie lub zaufanie do przekonań religijnych. Istnieją różne koncepcje lub modele wiary, w tym:

  • Afektywny model wiary postrzega ją jako uczucie zaufania, stan psychiczny
  • Specyficzny model poznawczy wiary jako objawienia określonych prawd religijnych (w obronie epistemologii reformowanej )
  • Przekonaniowy model wiary jako teoretycznego przekonania, że ​​pewne twierdzenie religijne jest prawdziwe.
  • Wiara jako ufność, jako powiernicze zobowiązanie , takie jak zaufanie do Boga.
  • Praktyczny doksastyczny model przedsięwzięcia, w którym wiara jest postrzegana jako zobowiązanie do wiary w wiarygodność prawdy religijnej lub w Boga. Innymi słowy, zaufanie do Boga zakłada wiarę, a zatem wiara musi zawierać elementy wiary i zaufania.
  • Niedoksastyczny model ryzyka wiary jako praktycznego zaangażowania bez faktycznej wiary (obroniony przez takie postaci jak Robert Audi , JL Schellenberg i Don Cupitt ). Z tego punktu widzenia nie trzeba wierzyć w dosłowne religijne twierdzenia dotyczące rzeczywistości, aby mieć wiarę religijną.
  • Model nadziei, wiara jako nadzieja

Istnieją również różne stanowiska co do tego, jak wiara odnosi się do rozumu. Jednym z przykładów jest przekonanie, że wiara i rozum są kompatybilne i współpracują ze sobą, co jest poglądem Tomasza z Akwinu i ortodoksyjnym poglądem katolickiej teologii naturalnej . Zgodnie z tym poglądem rozum ustanawia pewne prawdy religijne, a wiara (kierowana rozumem) daje nam dostęp do prawd boskich, które zdaniem Akwinaty „przekraczają wszelkie możliwości ludzkiego rozumu”.

Innym stanowiskiem jest fideizm , pogląd, że wiara jest „w pewnym sensie niezależna od rozumu, jeśli nie wręcz przeciwna”. Współcześni filozofowie, tacy jak Kierkegaard , William James i Wittgenstein , byli związani z tą etykietą. W szczególności Kierkegaard argumentował za koniecznością podjęcia przez zakonników nieracjonalnego skoku wiary , aby wypełnić przepaść między człowiekiem a Bogiem. Tymczasem fideizm Wittgensteina widzi religijne gry językowe jako niewspółmierne do naukowych i metafizycznych gier językowych oraz że są autonomiczne, a zatem mogą być oceniane tylko na podstawie własnych standardów. Oczywista krytyka tego jest taka, że ​​wiele religii wyraźnie wysuwa twierdzenia metafizyczne.

Kilku współczesnych pisarzy Nowego Ateizmu , którzy są wrogo nastawieni do religii, wyznaje pokrewny pogląd, który mówi, że twierdzenia religijne i twierdzenia naukowe są sobie przeciwstawne, a zatem religie są fałszywe.

Protestancki teolog Karl Barth (1886–1968) argumentował, że wierzący nie mają potrzeby udowadniania swoich przekonań za pomocą rozumu, i tym samym odrzucił projekt teologii naturalnej . Według Bartha ludzki rozum jest skorumpowany, a Bóg jest całkowicie różny od swoich stworzeń, dlatego w zakresie wiedzy religijnej możemy polegać jedynie na Bożym objawieniu. Pogląd Bartha został nazwany neoortodoksją . Podobnie DZ Phillips argumentuje, że Bóg nie jest zrozumiały za pomocą rozumu lub dowodów, ponieważ Bóg nie jest przedmiotem empirycznym ani „bytem wśród bytów”.

Jak wskazuje Brian Davies, problem ze stanowiskami takimi jak Bartha polega na tym, że nie pomagają nam one w podejmowaniu decyzji między niespójnymi i konkurującymi ze sobą objawieniami różnych religii.

Nauka

Główny artykuł: Związek między religią a nauką

Temat, czy wierzenia religijne są zgodne z nauką iw jaki sposób, jest także kolejnym ważnym tematem zarówno w filozofii religii, jak iw teologii . Ta dziedzina zajmuje się historycznym badaniem ich interakcji i konfliktów, takich jak debaty w Stanach Zjednoczonych na temat nauczania ewolucji i kreacjonizmu . Istnieją różne modele interakcji, które zostały omówione w literaturze filozoficznej, w tym:

Dziedzina ta opiera się również na naukowych badaniach religii, zwłaszcza przez psychologów i socjologów, a także kognitywistów. Z tych różnych dyscyplin wyrosły różne teorie na temat religii. Jednym z przykładów są różne ewolucyjne teorie religii , które postrzegają to zjawisko jako adaptację lub produkt uboczny. Inną można dostrzec w różnych teoriach przedstawionych przez kognitywistykę religii . Niektórzy argumentowali, że teorie ewolucyjne lub kognitywne podważają przekonania religijne,

Doświadczenie religijne

Zobacz też: Doświadczenie religijne i Fenomenologia religii
William James napisał Odmiany doświadczenia religijnego , 1902

Ściśle związana z problematyką wiedzy i przekonań jest kwestia interpretacji przeżyć religijnych wobec ich potencjału dostarczania wiedzy. Doświadczenia religijne zostały zapisane we wszystkich kulturach i są bardzo zróżnicowane. Te osobiste doświadczenia są zwykle bardzo ważne dla osób, które je przechodzą. Można powiedzieć, że dyskusje o doświadczeniach religijnych są częściowo oparte na pytaniu: „jakiego rodzaju informacji o tym, co może dostarczyć doświadczenie religijne, i jak można to stwierdzić?”

Można interpretować te doświadczenia w sposób autentyczny, neutralny lub jako urojenia. Zarówno monoteistyczni, jak i niemonoteistyczni myśliciele religijni i mistycy odwoływali się do doświadczeń religijnych jako dowodów na ich twierdzenia o ostatecznej rzeczywistości. Filozofowie tacy jak Richard Swinburne i William Alston porównali doświadczenia religijne do codziennych spostrzeżeń, to znaczy, że oba są noetyczne i mają przedmiot percepcyjny, a zatem doświadczenia religijne mogą logicznie być prawdziwe, chyba że mamy dobry powód, by w nie nie wierzyć.

Według Briana Daviesa powszechne zastrzeżenia wobec prawdziwej mocy doświadczeń religijnych obejmują fakt, że doświadczenie jest często zwodnicze i że ludzie, którzy twierdzą, że doświadczyli boga, mogą „błędnie identyfikować przedmiot swojego doświadczenia” lub być szaleni lub mieć halucynacje. Twierdzi jednak, że nie możemy wywnioskować z faktu, że nasze doświadczenia są czasami błędne, halucynacje lub zniekształcone, do wniosku, że wszystkie doświadczenia religijne są błędne itp. Rzeczywiście, osoba pijana lub mająca halucynacje może nadal postrzegać rzeczy poprawnie, dlatego nie można mówić o tych zastrzeżeniach koniecznie obalić wszelkie doświadczenia religijne.

Według CB Martina „nie ma uzgodnionych testów, które pozwoliłyby ustalić prawdziwe doświadczenie Boga i zdecydowanie odróżnić je od nieprawdziwych”, a zatem wszystko, co mogą ustalić doświadczenia religijne, to rzeczywistość tych stanów psychicznych.

Naturalistyczne wyjaśnienia doświadczeń religijnych są często postrzegane jako podważające ich wartość epistemiczną. Wysuwano wyjaśnienia, takie jak strach przed śmiercią , sugestia , dziecięca regresja , frustracja seksualna , anomalie neurologiczne („wszystko jest w głowie”), a także społeczno-polityczna władza, jaką takie doświadczenia mogą dać mistykowi. Niedawno niektórzy argumentowali, że doświadczenia religijne są spowodowane błędnymi atrybucjami poznawczymi. Przeciwne stanowisko zajął Bertrand Russell który porównał prawdziwą wartość doświadczeń religijnych do halucynacji pijanej osoby: „Z naukowego punktu widzenia nie możemy dokonać rozróżnienia między człowiekiem, który mało je i widzi niebo, a człowiekiem, który dużo pije i widzi węże. Każdy jest w nienormalnym stanie fizycznym i dlatego ma nienormalne postrzeganie. Jednak, jak William L. Rowe :

Ukrytym założeniem w argumentacji Russella jest to, że stany cielesne i umysłowe, które przeszkadzają w wiarygodnym postrzeganiu świata fizycznego, zakłócają również wiarygodne postrzeganie świata duchowego poza fizycznym, jeśli istnieje taki świat duchowy, który można postrzegać. Być może to założenie jest rozsądne, ale z pewnością nie jest w oczywisty sposób prawdziwe.

Innymi słowy, jak argumentował CD Broad , „być może trzeba być nieco„ pękniętym ”” lub przynajmniej wyglądać na nienormalnego psychicznie i fizycznie, aby postrzegać ponadnormalny świat duchowy.

Tymczasem William James obiera kurs pośredni między akceptacją mistycznych doświadczeń jako prawdziwych a postrzeganiem ich jako urojeń. Twierdzi, że dla jednostki, która ich doświadcza, są one autorytatywne i łamią autorytet racjonalnego umysłu. Nie tylko to, ale według Jakuba mistyk jest w tym usprawiedliwiony. Ale jeśli chodzi o nie-mistyków, zewnętrznych obserwatorów, nie mają powodu, by uważać ich za prawdziwych lub zwodniczych.

Badanie przeżyć religijnych z perspektywy fenomenologii było także cechą filozofii religii. Kluczowymi myślicielami w tej dziedzinie są William Brede Kristensen i Gerard van der Leeuw .

typy

Przedstawienie sceny teofanii z Bhagawadgity , w której Kryszna objawia Ardżunie swoją uniwersalną postać .

Tak jak istnieją różne religie, istnieją różne formy doświadczenia religijnego. Można mieć doświadczenia „podmiotowe/treściowe” (takie jak euforyczny stan medytacyjny) i doświadczenia „podmiotowe/świadomości/przedmiotowe” (takie jak percepcja ujrzenia boga, tj. teofania ). Doświadczenia teofanii są opisane w starożytnych śródziemnomorskich dziełach religijnych i mitach i obejmują historię Semele , która zmarła z powodu ujrzenia Zeusa oraz biblijną historię o płonącym krzaku . Indyjskie teksty, takie jak Bhagavad Gita zawierają również wydarzenia teofaniczne. Różnorodność (czasami aż do sprzeczności) doświadczeń religijnych była również wykorzystywana jako argument przeciwko ich prawdziwości i jako dowód, że są one czysto subiektywnym zjawiskiem psychologicznym.

W myśli zachodniej doświadczenie religijne (głównie teistyczne) zostało opisane przez Friedricha Schleiermachera , Rudolfa Otto i Williama Jamesa . Według Schleiermachera charakterystyczną cechą doświadczenia religijnego jest to, że „ogarnia go poczucie absolutnej zależności”. Tymczasem Otto argumentował, że chociaż był to ważny element, najbardziej podstawową cechą doświadczeń religijnych jest to, że jest ono numiniczne. . Opisał to jako „nieracjonalne, nie-zmysłowe doświadczenie lub uczucie, którego główny i bezpośredni przedmiot znajduje się poza jaźnią”, a także mające cechy bycia tajemniczym, przerażającym i fascynującym.

W międzyczasie Rowe zdefiniował doświadczenie religijne jako „doświadczenie, w którym wyczuwa się bezpośrednią obecność boskości”. Według Rowe'a doświadczenia religijne można podzielić w następujący sposób:

  • Doświadczenia religijne, w których człowiek odczuwa obecność boskości jako coś odrębnego od siebie.
  • Doświadczenia mistyczne, w których odczuwa się własne zjednoczenie z boską obecnością.
    • Ekstrawertyczny sposób patrzenia na zewnątrz poprzez zmysły na otaczający nas świat i odnajdywanie w nim boskiej rzeczywistości.
    • Droga introwertyczna zwraca się do wewnątrz i odnajduje boską rzeczywistość w najgłębszej części siebie.

W międzyczasie religie niemonoteistyczne również donoszą o różnych doświadczeniach z teofanii, takich jak niedwoiste doświadczenia jedności i głęboko skupionych stanów medytacyjnych (określanych w religii indyjskiej jako samadhi ), a także doświadczenia ostatecznego oświecenia lub wyzwolenia ( moksza , nirwana , kevala odpowiednio w hinduizmie , buddyzmie i dżinizmie ).

Inna typologia, zaproponowana przez Chada Meistera, rozróżnia trzy główne doświadczenia:

  • Doświadczenia regeneracyjne, w których jednostka czuje się odrodzona, przemieniona lub radykalnie zmieniona, zwykle skutkująca nawróceniem religijnym.
  • Doświadczenia charyzmatyczne, w których przejawiają się specjalne dary, zdolności lub błogosławieństwa (takie jak uzdrowienie, wizje itp.)
  • Doznania mistyczne , które można opisać za pomocą kwalifikacji Williama Jamesa jako: niewysłowione , noetyczne , przejściowe i pasywne.

Perenializm kontra konstruktywizm

Inna debata na ten temat dotyczy tego, czy wszystkie kultury religijne mają wspólne podstawowe doświadczenia mistyczne ( perenializm ), czy też doświadczenia te są w jakiś sposób konstruowane społecznie i kulturowo ( konstruktywizm lub kontekstualizm ). Według Waltera Stace'a wszystkie kultury dzielą mistyczne doświadczenia jedności ze światem zewnętrznym, a także introwertyczne „Czyste Świadome Wydarzenia”, które są pozbawione wszelkich koncepcji, myśli, cech itp. Z wyjątkiem czystej świadomości. Podobnie Ninian Smart argumentował, że doświadczenia monistyczne są uniwersalne. Perenialiści mają tendencję do rozróżniania między samym doświadczeniem a jego interpretacją post-doświadczeniową, aby nadać sens różnym poglądom w światowych religiach.

niektórzy konstruktywiści, tacy jak Steven T. Katz , argumentowali przeciwko wspólnej podstawowej tezie i albo za poglądem, że każde doświadczenie mistyczne zawiera przynajmniej niektóre koncepcje (miękki konstruktywizm), albo że są one silnie ukształtowane i zdeterminowane przez czyjeś idee i kulturę religijną (twardy konstruktywizm). Z tego punktu widzenia schemat pojęciowy każdego mistyka silnie kształtuje jego doświadczenia, a ponieważ mistycy z różnych religii mają bardzo różne schematy, nie może istnieć żadne uniwersalne doświadczenie mistyczne.

Religia i etyka

Ofiara Izaaka , Caravaggio (1603)

Wszystkie religie opowiadają się za pewnymi wartościami i ideami dobra moralnego. Niemonoteistyczne tradycje indyjskie, takie jak buddyzm i Advaita Vedanta , odnajdują najwyższe Dobro w nirwanie lub mokszy , które prowadzą do uwolnienia od cierpienia, a kręgi odrodzenia i moralność są środkiem do osiągnięcia tego celu, podczas gdy dla tradycji monoteistycznych Bóg jest źródłem lub podstawą wszelkiej moralności i nieba w najwyższym ludzkim dobru. Religie świata proponują także różne koncepcje źródła zła i cierpienia w świecie, czyli co jest nie tak z ludzkim życiem i jak rozwiązać i uwolnić się od tych dylematów. Na przykład dla chrześcijaństwa grzech jest źródłem ludzkich problemów, podczas gdy dla buddyzmu jest to pragnienie i ignorancja .

Ogólne pytanie, które zadaje filozofia religii, dotyczy tego, jaki jest związek, jeśli w ogóle, między moralnością a religią. Brian Davies przedstawia cztery możliwe tezy:

  • Moralność w jakiś sposób wymaga religii. Przykładem tego poglądu jest Kanta , że ​​moralność powinna prowadzić nas do wiary w prawo moralne, a tym samym do wiary w stróża tego prawa, czyli w Boga.
  • Moralność jest w jakiś sposób zawarta w religii: „Podstawową ideą jest to, że bycie moralnym jest częścią tego, co oznacza bycie religijnym”.
  • Moralność jest bezcelowa bez religii, ponieważ bez niej nie byłoby powodu, by być moralnym.
  • Moralność i religia są sobie przeciwne. Z tego punktu widzenia wiara w Boga oznaczałaby zrobienie wszystkiego, co Bóg nakazuje, nawet jeśli jest to sprzeczne z moralnością. Pogląd, że religia i moralność są często przeciwstawne, był głoszony przez ateistów, takich jak Lukrecjusz i Bertrand Russell , a także przez teologów, takich jak Kierkegaard , którzy opowiadali się za „ teleologicznym zawieszeniem tego, co etyczne ”.

Religie monoteistyczne, które starają się wyjaśnić moralność i jej związek z Bogiem, muszą zmierzyć się z tak zwanym dylematem Eutyfrona , słynnie sformułowanym w platońskim dialogu „ Eutyfron ” jako: „Czy to, co pobożne (τὸ ὅσιον, czyli to, co jest moralnie dobre) jest kochane przez bogów , ponieważ jest pobożne, czy też jest pobożne, ponieważ jest kochane przez bogów?” Ci, którzy utrzymują, że to, co jest moralne, jest takie, ponieważ tak nakazuje Bóg, bronią pewnej wersji teorii Boskiego nakazu .

Innym ważnym tematem szeroko dyskutowanym w monoteistycznej filozofii religijnej Abrahama jest problem wolnej woli człowieka i wszechwiedzy Boga . Wszechwiedza Boga mogłaby przypuszczalnie obejmować doskonałą wiedzę o przyszłości, prowadzącą do determinizmu teologicznego , a tym samym być może sprzeczną z wolną wolą człowieka. Istnieją różne stanowiska w tej sprawie, w tym libertarianizm (wolna wola jest prawdziwa) i predestynacja .

Cuda

Główny artykuł: Cud

Wiara w cuda i zjawiska nadprzyrodzone jest powszechna wśród światowych religii. Cud to zdarzenie, którego nie można wyjaśnić racjonalnymi lub naukowymi środkami. Zmartwychwstanie Jezusa i cuda Mahometa to przykłady cudów, do których przypisują religie.

Sceptycyzm wobec zjawisk nadprzyrodzonych można znaleźć we wczesnych tradycjach filozoficznych, takich jak indyjska szkoła Carvaka i filozofowie grecko-rzymscy, tacy jak Lukrecjusz . David Hume , który zdefiniował cud jako „pogwałcenie praw natury”, słynnie argumentował przeciwko cudom w O cudach , sekcja X dochodzenia dotyczącego ludzkiego zrozumienia (1748). Dla Hume'a prawdopodobieństwo, że cud się nie wydarzy, jest zawsze większe niż prawdopodobieństwo, że tak się stało, ponieważ „ponieważ niezmienne i niezmienne doświadczenie ustanowiło te prawa [natury], dowód przeciwko cudowi, wynikający z samej natury faktu, jest tak kompletny, jak tylko można sobie wyobrazić jakikolwiek argument z doświadczenia” (Inquiry X. s. 173 ) . Hume nie twierdzi, że cud jest niemożliwy, tylko że wiara w jakiekolwiek świadectwa o wystąpieniu cudu jest nierozsądna, ponieważ dowody na regularność praw natury są znacznie silniejsze niż świadectwa ludzkie (które często są błędne).

Według Rowe'a argument Hume'a ma dwie słabości. Po pierwsze, mogą istnieć inne formy pośrednich dowodów na zajście cudu, które nie obejmują świadectwa czyjegoś bezpośredniego doświadczenia. Po drugie, Rowe argumentuje, że Hume przecenia „wagę, jaką należy przywiązywać do przeszłych doświadczeń na poparcie jakiejś zasady uważanej za prawo natury”. Często zdarza się bowiem, że obecnie akceptowane idee praw naturalnych są rewidowane z powodu zaobserwowanego wyjątku, ale argument Hume'a prowadziłby do wniosku, że te wyjątki nie występują. Rowe dodaje, że „pozostaje jednak prawdą, że rozsądna osoba będzie potrzebowała dość mocnych dowodów, zanim uwierzy, że prawo natury zostało naruszone. Łatwo jest uwierzyć osobie, która twierdziła, że ​​widziała wodę spływającą w dół, ale dość trudno uwierzyć, że ktoś widział wodę płynącą pod górę”.

Możliwa jest jednak inna definicja cudu, nazywana epistemiczną teorią cudów , za którą argumentowali Spinoza i św. Augustyn . Pogląd ten odrzuca pogląd, że cud jest przekroczeniem praw naturalnych, ale jest po prostu przekroczeniem naszego obecnego rozumienia prawa naturalnego. W Tractatus Theologico-Politicus , Spinoza pisze: „cuda są zrozumiałe tylko w odniesieniu do ludzkich opinii i oznaczają jedynie zdarzenia, których naturalnej przyczyny nie można wyjaśnić przez odniesienie do jakiegokolwiek zwykłego zdarzenia ani przez nas, ani w każdym razie przez pisarza i narratora cudu” ( Tractatus s. 84 ) . Podobnie RF Holland w szeroko cytowanym artykule zdefiniował cud w sposób naturalistyczny. Dla Holandii cud musi być jedynie niezwykłym i korzystnym zbiegiem okoliczności interpretowanym religijnie.

Brian Davies zauważa, że ​​nawet jeśli uda nam się ustalić, że zdarzył się cud, trudno dostrzec, czego to ma dowodzić. Możliwe jest bowiem, że powstają z powodu czynników, które są niezwykłe i potężne, ale nie boskie.

Życie pozagrobowe

Główny artykuł: Życie pozagrobowe

Religie świata wysuwają różne teorie, które potwierdzają życie po śmierci i różne rodzaje egzystencji pośmiertnej. Często wiąże się to z wiarą w nieśmiertelną indywidualną duszę lub jaźń ( sanskryt : atman ) oddzieloną od ciała, która przeżywa śmierć, czego bronili Platon , Kartezjusz , religie monoteistyczne, takie jak chrześcijaństwo i wielu filozofów indyjskich . Pogląd ten jest również stanowiskiem dotyczącym problemu ciała umysłu , głównie dualizmu . Pogląd ten musi więc pokazywać nie tylko, że dualizm jest prawdziwy i że dusze istnieją, ale także, że dusze przeżywają śmierć. Jak Kant , samo istnienie duszy nie dowodzi jej nieśmiertelności, ponieważ można sobie wyobrazić, że dusza, nawet jeśli jest całkowicie prosta, może nadal zanikać lub tracić swoją intensywność. HH Price jest jednym ze współczesnych filozofów, który długo spekulował na temat tego, jak by to było być bezcielesną duszą po śmierci.

Jednym z głównych problemów związanych z przekonaniami o duszy jest to, że skoro osobowość jest ściśle związana z fizycznym ciałem, wydaje się, że trudno jest zrozumieć istotę ludzką istniejącą poza ciałem. Kolejna kwestia dotyczy ciągłości tożsamości osobowej , to znaczy nie jest łatwo wyjaśnić twierdzenie, że osoba, która istnieje po śmierci cielesnej, jest tą samą osobą, która istniała wcześniej.

Bertrand Russell przedstawił ogólny argument naukowy przeciwko życiu pozagrobowemu w następujący sposób:

Osoby są częścią codziennego świata, którym zajmuje się nauka, a warunki, które determinują ich istnienie, są wykrywalne… wiemy, że mózg nie jest nieśmiertelny i że zorganizowana energia żywego ciała zostaje niejako zdemobilizowana w chwili śmierci i dlatego nie jest dostępna do zbiorowego działania. Wszystkie dowody wskazują na to, że to, co uważamy za nasze życie psychiczne, jest związane ze strukturą mózgu i zorganizowaną energią ciała. Dlatego racjonalne jest przypuszczenie, że życie umysłowe ustaje, gdy ustaje życie cielesne. Argument opiera się tylko na prawdopodobieństwie, ale jest równie mocny jak te, na których opiera się większość wniosków naukowych.

W przeciwieństwie do Russella, JME McTaggart argumentuje, że ludzie nie mają naukowych dowodów na to, że umysł jest zależny od ciała w ten szczególny sposób. Jak zauważa Rowe, fakt, że umysł zależy od funkcji ciała za życia, niekoniecznie jest dowodem na to, że umysł przestanie funkcjonować po śmierci, tak jak osoba uwięziona w pokoju, która polega na oknach, aby widzieć świat zewnętrzny, może nadal widzieć, nawet gdy pokój przestanie istnieć.

Buddyzm jest jedną z religii, która, potwierdzając istnienie pośmiertne (poprzez odrodzenie ), zaprzecza istnieniu indywidualnych dusz i zamiast tego potwierdza deflacyjny pogląd na tożsamość osobową, określany jako nie-ja ( anatta ).

Chociaż fizykalizm był ogólnie postrzegany jako wrogi wyobrażeniom o życiu pozagrobowym, tak nie musi być. Religie abrahamowe, takie jak chrześcijaństwo, tradycyjnie utrzymywały, że życie po śmierci będzie zawierało element zmartwychwstania ciała. Jednym z zarzutów wobec tego poglądu jest to, że wyjaśnienie ciągłości osobistej wydaje się trudne, w najlepszym razie zmartwychwstałe ciało jest repliką zmartwychwstałej osoby, a nie tą samą osobą. Jedną z odpowiedzi jest konstytucyjny pogląd na osoby, który mówi, że osoby są konstytuowane przez swoje ciała i „perspektywę pierwszoosobową”, zdolność do myślenia o sobie jako o sobie . Z tego punktu widzenia wskrzeszana jest perspektywa pierwszej osoby lub zarówno ciało osoby, jak i ta perspektywa. Zarzut wobec tego poglądu polega na tym, że wydaje się trudne odróżnienie perspektywy pierwszej osoby jednej osoby od perspektywy innej osoby bez odniesienia do relacji czasowych i przestrzennych. Peter van Inwagen przedstawia następującą teorię:

Być może w chwili śmierci każdego człowieka Bóg usuwa jego zwłoki i zastępuje je symulakrum, czyli tym, co się pali lub gnije. A może Bóg nie jest tak hurtowy, jak ten: być może usuwa na „przechowanie” tylko „rdzenną osobę” – mózg i ośrodkowy układ nerwowy – lub nawet jakąś jego specjalną część. To są szczegóły. (van Inwagen 1992: 245–46)

Ten pogląd pokazuje, jak niektóre stanowiska dotyczące natury życia pozagrobowego są ściśle powiązane, a czasem całkowicie od nich zależą. Ten ścisły związek między tymi dwoma poglądami został zauważony przez Kanta , który argumentował, że życie pozagrobowe można wywnioskować z wiary w sprawiedliwego Boga, który nagradza człowieka za przestrzeganie prawa moralnego.

Inne dyskusje na temat filozofii życia pozagrobowego dotyczą zjawisk takich jak doświadczenia bliskiej śmierci , badania reinkarnacji i inne zdarzenia parapsychologiczne i zależą od tego, czy naturalistyczne wyjaśnienia tych zjawisk wystarczą, aby je wyjaśnić, czy nie. Takie dyskusje kojarzone są z filozofami takimi jak William James , Henry Sidgwick , CD Broad i HH Price .

Różnorodność i pluralizm

Zobacz też: Pluralizm religijny
Filozofowie Jain, tacy jak Yashovijaya , bronili teorii Anekantavada , którą można interpretować jako formę inkluzywizmu.

Kwestia, jak należy rozumieć różnorodność religijną oraz wielość poglądów i przekonań religijnych, była głównym przedmiotem zainteresowania filozofii religii.

Istnieją różne stanowiska filozoficzne dotyczące tego, jak należy rozumieć różnorodność religijną, w tym ekskluzywizm, inkluzywizm, pluralizm, relatywizm, ateizm lub antyreligijność i agnostycyzm .

Ekskluzywizm religijny to twierdzenie, że tylko jedna religia jest prawdziwa, a inne się mylą. Powiedzieć, że religia jest ekskluzywistyczna, może również oznaczać, że zbawienie lub wolność człowieka jest osiągalna tylko dla wyznawców danej religii. Pogląd ten wydaje się być ortodoksyjnym poglądem większości religii monoteistycznych, takich jak chrześcijaństwo i islam, chociaż liberalne i modernistyczne trendy w nich mogą się różnić. William L Rowe nakreśla dwa problemy związane z tym poglądem. Pierwszym problemem jest to, że łatwo zauważyć, że jeśli to prawda, duża część ludzkości jest wykluczona ze zbawienia i trudno jest zrozumieć, jak kochający bóg mógłby tego pragnąć. Drugi problem polega na tym, że gdy zapoznamy się ze świętymi postaciami i cnotliwymi ludźmi z innych religii, może być trudno zrozumieć, jak moglibyśmy powiedzieć, że są wykluczeni ze zbawienia tylko dlatego, że nie są częścią naszej religii.

Innym poglądem jest inkluzywizm, który jest ideą, że „jedynie własna tradycja zawiera całą prawdę, ale prawda ta jest jednak częściowo odzwierciedlona w innych tradycjach”. Inkluzywista może utrzymywać, że jego religia jest uprzywilejowana, może też utrzymywać, że inni wyznawcy religii mają fundamentalne prawdy, a nawet, że zostaną zbawieni lub wyzwoleni. Widok Jain na Anekantavada („wielostronność”) została zinterpretowana przez niektórych jako tolerancyjny pogląd, który jest inkluzywną akceptacją częściowej prawdziwości idei religijnych innych niż dżinizm. Jak zauważa Paul Dundas, dżiniści ostatecznie przyjęli tezę, że dżinizm jest prawdą ostateczną, podczas gdy inne religie zawierają tylko częściowe prawdy. Inni uczeni, tacy jak Kristin Beise Kiblinger, również argumentowali, że niektóre tradycje buddyjskie obejmują idee i postawy inkluzywistyczne.

We współczesnych zachodnich badaniach nad religią praca Ninian Smart odegrała również kluczową rolę w przedstawieniu bardziej zróżnicowanego rozumienia religii i pluralizmu religijnego. Zdaniem Smarta istnieją rzeczywiste różnice między religiami.

Pluralizm to pogląd, że wszystkie religie są równie ważnymi odpowiedziami na boskość i że wszystkie są ważnymi ścieżkami do osobistej przemiany. Takie podejście przyjmuje John Hick , który rozwinął pogląd pluralistyczny, który syntetyzuje elementy różnych tradycji religijnych. Hick promuje ideę noumenalnej świętej rzeczywistości, do której dostęp zapewniają nam różne religie. Hick definiuje swój pogląd jako „wielkie religie świata ucieleśniają różne postrzeganie i koncepcje oraz odpowiednio różne reakcje na Rzeczywistość lub Ostateczność”. Dla Hicka wszystkie religie są prawdziwe, ponieważ wszystkie pozwalają nam spotkać boską rzeczywistość, nawet jeśli mają różne bóstwa i różne koncepcje. Rowe zauważa, że ​​podobny pomysł proponuje m.in Koncepcja Bycia-samego Paula Tillicha .

Pogląd perennializmu jest taki, że istnieje jedna lub podstawowa prawda lub doświadczenie, które jest wspólne dla wszystkich religii, nawet jeśli używają różnych terminów i języka, aby to wyrazić. Za tym poglądem opowiadają się tacy myśliciele jak Aldous Huxley , myśliciele szkoły tradycjonalistycznej oraz neo-wedanty .

Jeszcze innym sposobem reagowania na sprzeczne twierdzenia religii o prawdzie jest relatywizm . Joseph Runzo , jeden z jego najwybitniejszych obrońców, opowiadał się za henofideizmem która stwierdza, że ​​prawda religijnego światopoglądu jest względna dla każdej wspólnoty wyznawców. Tak więc, chociaż religie mają niekompatybilne poglądy, każda z nich jest indywidualnie ważna, ponieważ wyłaniają się z indywidualnych doświadczeń wielu fenomenalnych boskich rzeczywistości. Według Runzo pogląd ten nie sprowadza niekompatybilnych idei i doświadczeń różnych religii do zwykłych interpretacji Rzeczywistości, a tym samym zachowuje ich indywidualną godność.

Inną odpowiedzią na różnorodność i wielość wierzeń religijnych i bóstw w całej historii ludzkości jest sceptycyzm wobec nich wszystkich (lub nawet antyreligii ), postrzeganie ich jako iluzji lub ludzkich kreacji, które służą ludzkim potrzebom psychologicznym. Sigmund Freud był znanym orędownikiem tego poglądu w różnych publikacjach, takich jak The Future of an Illusion (1927) i Civilization and Its Discontents (1930). Według Freuda „Religia jest iluzją i czerpie swoją siłę z faktu, że podporządkowuje się naszym instynktownym pragnieniom”.

Chociaż można być sceptycznym wobec twierdzeń religii, nie trzeba być wrogo nastawionym do religii. Don Cupitt jest jednym z przykładów kogoś, kto nie wierząc w metafizyczne i kosmologiczne twierdzenia swojej religii, utrzymuje, że można ją praktykować z „nierealistyczną” perspektywą, która postrzega twierdzenia religijne jako ludzkie wynalazki i mity, według których należy żyć.

Język religijny

Główny artykuł: Problem języka religijnego

Kwestia języka religijnego i tego, w jakim sensie można powiedzieć, że ma on znaczenie, była centralną kwestią filozofii religii od czasu pracy koła wiedeńskiego, grupy filozofów , którzy pod wpływem Wittgensteina wysunęli teorię pozytywizmu logicznego . Ich zdaniem język religijny, taki jak jakakolwiek mowa o Bogu, nie może być zweryfikowany empirycznie, a zatem ostatecznie jest bez znaczenia. Stanowisko to zostało również nazwane teologicznym nonkognitywizmem . Podobny pogląd można dostrzec u Davida Hume'a An Enquiry Concerning Human Understanding , w którym słynnie napisał, że każda praca, która nie zawiera albo (1) abstrakcyjnego rozumowania dotyczącego ilości lub liczby, albo (2) rozumowania dotyczącego faktów i istnienia, jest „niczym innym niż sofistyką i iluzją”.

W podobnym duchu Antony Flew zakwestionował ważność twierdzeń religijnych, ponieważ nie wydają się one być falsyfikowalne , to znaczy twierdzenia religijne nie wydają się pozwalać na przeciwstawianie się im żadnym kontrargumentom, a zatem wydają się pozbawione treści. Chociaż takie argumenty były popularne w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, zasada weryfikacji i falsyfikowalność jako kryterium znaczenia nie są już tak szeroko rozpowszechnione. Główny problem z weryfikizmem polega na tym, że wydaje się on samoobalający, ponieważ jest to twierdzenie, które nie wydaje się być poparte własnym kryterium.

Jak zauważył Brian Davies , mówiąc o Bogu i prawdach religijnych, tradycje religijne często uciekają się do metafor , negacji i analogii . Via negativa była broniona przez myślicieli, takich jak Majmonides , który zaprzeczał, że pozytywne stwierdzenia o Bogu są pomocne i pisał: „zbliżysz się do poznania i zrozumienia Boga przez negatywne cechy”. Podobne podejście oparte na negacji można dostrzec w hinduskiej doktrynie Neti neti oraz buddyjskiej filozofii Madhjamaki .

Teoria gier językowych Wittgensteina pokazuje również, jak można użyć analogicznego języka religijnego do opisania Boga lub prawd religijnych, nawet jeśli używane słowa nie odnoszą się w tym przypadku do ich codziennego znaczenia, tj. kiedy mówimy, że Bóg jest mądry, nie mamy na myśli, że jest mądry w tym samym sensie, w jakim człowiek jest mądry, ale mimo to mówienie w ten sposób może mieć sens. Jednak, jak zauważa Patrick Sherry, fakt, że ten rodzaj języka może mieć sens, nie oznacza, że ​​można przypisywać te terminy Bogu, ponieważ musi istnieć jakiś związek między odpowiednimi kryteriami, których używamy, przypisując te terminy konwencjonalnym przedmiotom lub podmiotom, a Bogu. Jak jednak zauważa Chad Meister, dla Wittgensteina jest to religia gra językowa nie musi odzwierciedlać jakiegoś dosłownego obrazu rzeczywistości (jak twierdziłaby obrazowa teoria znaczenia ), ale jest użyteczna po prostu dlatego, że ma zdolność „odzwierciedlania praktyk i form życia różnych wyznawców religii”. Idąc za Wittgensteinem, filozofowie religii, tacy jak Norman Malcolm , BR Tilghman i DZ Phillips , argumentowali, że zamiast postrzegać język religijny jako odnoszący się do jakiejś obiektywnej rzeczywistości, powinniśmy postrzegać go jako odnoszący się do form życia . Takie podejście jest ogólnie określane jako nierealistyczne.

Wbrew temu poglądowi realiści odpowiadają, że nierealizm podważa wierzenia religijne i zrozumiałość praktyk religijnych. Trudno na przykład zrozumieć, jak można modlić się do Boga, nie wierząc, że on naprawdę istnieje. Realiści argumentują również, że nierealizm nie zapewnia normatywnego sposobu wyboru między konkurującymi religiami.

Analityczna filozofia religii

Dalsze informacje: Filozofia analityczna

W „Analytic Philosophy of Religion” James Franklin Harris zauważył to

filozofia analityczna była bardzo heterogenicznym „ruchem”… niektóre formy filozofii analitycznej okazały się bardzo sympatyczne dla filozofii religii i faktycznie dostarczyły filozoficznego mechanizmu reagowania na inne, bardziej radykalne i wrogie formy filozofii analitycznej.

Podobnie jak w przypadku studiów nad etyką, wczesna filozofia analityczna miała tendencję do unikania studiowania filozofii religii, w dużej mierze odrzucając (zgodnie z poglądem pozytywistów logicznych) przedmiot jako część metafizyki, a zatem bez znaczenia. Upadek pozytywizmu logicznego wznowił zainteresowanie filozofią religii, co skłoniło filozofów takich jak William Alston , John Mackie , Alvin Plantinga, Robert Merrihew Adams , Richard Swinburne i Antony Flew nie tylko do wprowadzenia nowych problemów, ale także do ponownego otwarcia klasycznych tematów, takich jak natura cudów , argumenty teistyczne, problem zła, racjonalność wiary w Boga , koncepcje natury Boga i wiele innych.

Plantinga, Mackie i Flew debatowali nad logiczną słusznością obrony wolnej woli jako sposobu rozwiązania problemu zła. Alston, zmagając się z konsekwencjami analitycznej filozofii języka, pracował nad naturą języka religijnego. Adams pracował nad związkiem wiary i moralności. Analityczna epistemologia i metafizyka stworzyły podstawę dla wielu filozoficznie wyrafinowanych teistycznych argumentów, takich jak te zreformowanych epistemologów , takich jak Plantinga.

Analityczna filozofia religii zajmowała się także Ludwigiem Wittgensteinem , a także jego interpretacją filozofii religii Sørena Kierkegaarda . Wykorzystując uwagi z pierwszej ręki (które później zostały opublikowane w Philosophical Investigations , Culture and Value i innych pracach), filozofowie tacy jak Peter Winch i Norman Malcolm rozwinęli to, co stało się znane jako filozofia kontemplacyjna , Wittgensteinowska szkoła myślenia zakorzeniona w „tradycji Swansea”, do której należą między innymi Wittgensteinowcy, tacy jak Rush Rhees , Peter Winch i DZ Phillips. Nazwa „filozofia kontemplacyjna” została po raz pierwszy ukuta przez DZ Phillipsa w Philosophy's Cool Place , który opiera się na interpretacji fragmentu „Kultury i wartości” Wittgensteina. Ta interpretacja została po raz pierwszy nazwana „Wittgensteinowskim fideizmem” przez Kai Nielsena, ale ci, którzy uważają się za Wittgensteinowców w tradycji Swansea, nieustannie i wielokrotnie odrzucali tę interpretację jako karykaturę rozważanego stanowiska Wittgensteina; dotyczy to zwłaszcza DZ Phillips. Odpowiadając na tę interpretację, Kai Nielsen i DZ Phillips stali się dwoma najwybitniejszymi filozofami filozofii religii Wittgensteina.

Zobacz też

Notatki

Dalsza lektura

Linki zewnętrzne

Pobrano z „ https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Philosophy_of_religion&oldid=1140901481 ”