Huashu
Huashu ( chiński uproszczony : 化 书 ; chiński tradycyjny : 化書 ; pinyin : Huàshū ; Wade -Giles : Hua Shu ) , czyli Księga Przemian , to taoistyczny klasyk z 930 roku n.e. przemiana duchowa . W opisie Poula Andersena,
Huashu jest unikalnym dziełem filozoficznym okresu Pięciu Dynastii, które synkretyzuje elementy myśli taoistycznej, buddyjskiej i konfucjańskiej, a które w ostatnich czasach zostało zauważone ze względu na obserwacje naukowe ( m.in. niezwykły nacisk na rozważania epistemologiczne. Jego wpływ w czasach dynastii Song i kolejnych dynastii był znaczny, zarówno w metafizyce taoistycznej, jak i konfucjańskiej, a zwłaszcza jako podstawa myśli alchemicznej.
Autorski
Autorstwo Huashu wiąże się z trzema osobami. Kanclerz Southern Tang (937–975 n.e.) Song Qiqiu宋齊丘 po raz pierwszy opublikował go pod swoim nazwiskiem, ale dowody sugerują, że splagiatował Huashu od jego głównego autora Tan Qiao譚峭, który później uczeni konfabulowali z innym z grubsza współczesnym taoistą Tan Zixiao譚紫霄. Didier szczegółowo analizuje autorstwo i wierzy, że „rozsądnie można dojść do wniosku, że podczas gdy T'an Ch'iao napisał esencję tekstu Hua shu , Sung zredagował go, a także poprawił, a przy okazji zepsuł zarówno strukturę, jak i treść pozorna filozofia wyrażona przez dzieło”.
Piosenka Qiqiu
Song Qiqiu ( chiński uproszczony : 宋齐丘 ; chiński tradycyjny : 宋齊丘/邱 ; pinyin : Sòng qíqiū ; Wade-Giles : Sung Ch'i-ch'iu ; 886–959 n.e.) był kanclerzem królestwa Southern Tang, które było jednym z Dziesięciu Królestw . Urodził się w Luling廬陵 (dzisiejsze Jiangxi ), osierocony jako dziecko i samoukiem. Służąc jako urzędnik w królestwie Wu (907–937), zaprzyjaźnił się z Xu Zhigao 徐 知 誥 i pomógł mu założyć Southern Tang i zostać cesarzem Liezu (r. 937–943). Song został powołany na różne ważne stanowiska administracyjne, w tym kanclerza lewicy. Po śmierci cesarza Song przeszedł na emeryturę na górę Jiuhua i został nazwany Jiuhua Xiansheng九華 先生 „Starszy [Mt.] Jiuhua”. Następca Liezu, cesarz Yuanzong (r. 943–961), ponownie mianował Songa kanclerzem i mianował go księciem Chu (stan) . W 958 roku n.e. Song został oskarżony o zdradę i zesłany do Jiuhua, gdzie się powiesił.
Song napisał zachowaną przedmowę Huashu z 930 roku n.e. i opublikował książkę pod swoim nazwiskiem. Począwszy od dynastii Song, niektóre wydania Huashu nosiły tytuł Qiqiuzi 齊丘子 „[Księga] Mistrza Qiqiu”.
Autorstwo Song Qiqiu zostało obalone w XI wieku. Taoistyczny kapłan Chen Jingyuan陳景元(ok. 1024–1094 n.e.) opublikował Huashu ze swoim kolofonem datowanym na 1060 r. n.e., w którym zapisano historię, że Song ukradł książkę Tanowi Qiao. Chen usłyszał tę historię od swojego mistrza Zhang Wumeng張無夢(fl. Ok. 960–1040), który usłyszał ją od swojego mistrza Chen Tuana (871–989), który był przyjacielem Tan Qiao. Ten współczesny świadek powiedział, że Tan napisał Huashu na górze Zhongnan 終 南 ( Shaanxi ) i spotkał Song Qiqiu podczas podróży przez stolicę Nanjing do pobliskiej góry Mao 茅山, która była centrum taoizmu „Najwyższej Jasności” Szkoły Shangqing . Tan powiedział: „Transformacje tej książki nieskończenie się zmieniają. Chcę, żebyś to przedmówił i przekazał późniejszym pokoleniom”. Song zredagował i opublikował książkę pod własnym nazwiskiem. Został pośmiertnie nazwany Choumiu 醜 繆 „Haniebny błąd”.
Tan Qiao
Huashu został pierwotnie napisany przez taoistę Tan Qiao ( chiński uproszczony : 谭峭 ; chiński tradycyjny : 譚峭 ; pinyin : Tán Qiào ; Wade-Giles : T'an Ch'iao ; ok. 860 n.e. - ok. 940 n.e.), którego Anderson opisuje jako „mroczną postać”.
Xu xian zhuan 續仙傳 z X wieku , „Ciągłe biografie nieśmiertelnych”, autorstwa Shen Fen沈汾, zawiera najwcześniejszą wzmiankę o Tan Qiao. Pochodził z Quanzhou (w dzisiejszym Fujianie ), a jego kurtuazyjne imię ( zi 字) brzmiało Jingsheng景升„Brightness Ascending”. Jego ojciec Tan Zhu譚洙, który był dyrektorem Guozijian w czasach dynastii Tang (618–907 n.e.), nauczył go konfucjańskich klasyków i historii, aby przygotować go do egzaminu cesarskiego . Qiao był doskonałym uczniem, ale bardziej interesował się klasykami taoizmu, zwłaszcza hagiografiami xian 仙 „nieśmiertelnych; transcendentnych”. Tan Qiao opuścił dom, aby studiować taoizm na górze Zhongnan i nigdy nie wrócił. Po podróży przez święte góry Chin mieszkał przez dekadę na górze Song 嵩山 ( Henan ), gdzie taoistyczni kapłani nauczyli go alchemicznych technik neidan bigu – „powstrzymywania się od zbóż” i yangqi – „odżywczej qi” . ”, co z grubsza odpowiada zachodnim praktykom inedii i oddecharianizmu . „Nosił futra latem i cienkie ubrania zimą i często leżał w śniegu i deszczu, wyglądając na martwego”. Można to porównać z himalajską tradycją tummo , który jest nadal praktykowany przez szkołę Kagyu . Ojciec Tan regularnie przysyłał mu pieniądze i ubrania, które szybko wydawał na wino i rozdawał. Tan później udał się na południe, na górę Nanyue 南岳, czyli górę Heng (Hunan) , gdzie rzekomo udoskonalił jindan 金丹 „złoty eliksir” i mógł zmienić kształt, stać się niewidzialnym i wejść do ognia lub wody bez szkody (wszystkie taoistyczne metafory dla xian transcendencji). W końcu udał się na górę Qingcheng 青城 ( Syczuan ), gdzie zniknął.
Niektóre źródła mylą Tan Qiao z bardziej znanym taoistą Tan Zixiao; obaj mieli to samo chińskie nazwisko , obaj żyli w X wieku i obaj podróżowali po południowych Chinach. Ta błędna identyfikacja rozpoczęła się od Huashu w dodatku Daozang z 1607 roku n.e. Wanli xu daozang 萬歷緒道臧. We wstępie zauważono, że pseudonim Tan Qiao ( hao 號 ) brzmiał Zixiao Zhenren 紫霄 真 人 „Doskonała Osoba Purpurowych Chmur / Niebios”. Lembert i Schenkel tłumaczą „Prawdziwy człowiek z fioletowego nieba”). Późniejsze gazetery a historie powtarzały ten pseudonim, ale Zixiao odniósł się już do innego taoisty o imieniu Tan.
Tan Zixiao
Tan Zixiao ( chiński uproszczony : 谭紫霄 ; chiński tradycyjny : 譚紫霄 ; pinyin : Tán Zǐxiāo ; Wade – Giles : T'an Tzu-hsiao ; ok. 910 n.e. - ok. 995 n.e.) był znanym taoistą w Zhengyi Dao 正一" „Szkoła Prawosławnej/Prawdziwej Jedności”.
Najwcześniejsza biografia Tana znajduje się w XII-wiecznej Nan Tangshu 南唐書 „Historia południowego Tang” autorstwa Ma Ling馬令i Lu You 陸游. Tan Zixiao pochodził z Quanzhou ( Fujian ), które było częścią Min (Dziesięć Królestw) . Był znanym taoistycznym kapłanem ( daoshi 道師) i szamanem ( wu 巫) i służył na dworze króla Wang Chang王昶(r. 935–939), który nadał Tanowi honorowy tytuł Zhengyi Xiansheng正一先生„Starszy prawosławnej/poprawnej jedności”. Po upadku Min Tan uciekł na górę Lu ( Prowincja Jiangxi ) i ustanowił taoistyczne Qiyin guan悽隱觀„Opactwo Mieszkania w Ukryciu”. Podobno posiadał starożytne talizmany od Zhanga Daolinga , założyciela „Drogi Niebiańskich Mistrzów” Tianshi Dao . W tej szkole Tan Zixiao jest uważany za założyciela Tianxin zhengfa 天心正法 „Właściwych metod niebiańskiego serca”, która jest wpływową taoistyczną tradycją uzdrawiania, która łączy talizmany automatycznego pisania Tianshi z szamańskimi egzorcyzmami. Odzwierciedlając skalę sławy Tan Zixiao, Li Yu 李煜, słynny poeta i ostatni król południowego Tang (961–975 n.e.), wezwał taoistycznego kapłana na dwór i obdarzył go bogactwem i zaszczytami.
Didier definitywnie ustala, że Tan Qiao i Tan Zixiao to dwie różne osoby, kontrastujące ze sobą aspekty w okresie, regionie i działalności każdego mężczyzny. Dochodzi do wniosku, że podczas gdy Tan Qiao był „zaangażowany wewnętrznie kierowanymi mistycznymi alchemicznymi zajęciami głównie na północy w latach 860-940”, Tan Zixiao „był aktywny w kierowanej zewnętrznie pracy szamańskich manipulacji rytualnych wyłącznie na południowym wschodzie między około 910 a 995 ". Didier dodatkowo różnicuje działania i przynależność dwóch Tanów. Tan Qiao „był wędrownym ekscentrykiem, zaangażowanym w wewnętrznie kierowaną pogoń za nieśmiertelnością lub doskonałością, który preferował samotność i odosobnione górskie odosobnienia do politycznej i ekonomicznej działalności prowadzonej przez” Tan Zixiao, który „był zawodowym zinstytucjonalizowanym kapłanem taoistycznym, to znaczy kapłanem zaangażowane w kierowane z zewnątrz szamańskie lub czarodziejskie metody uzdrawiania i liturgii w celu uzyskania wynagrodzenia”. Jeśli chodzi o przynależność do szkół religijnego taoizmu, działalność Tan Zixiao wywodzi się przede wszystkim z II wieku Zhengyi „Ortodoksyjna / Właściwa Jedność” sekta ruchu Tianshi „Niebiańskich Mistrzów”, która kładła nacisk na wspólne rytuały, rejestry i talizmany; Dziedzictwo Tan Qiao wywodziło się bardziej z tradycji „Najwyższej jasności” z południowego Shangqing z V wieku , która kładła nacisk na osobistą kultywację, medytację i wizualizację.
Tekst
Otrzymany tekst Huashu zawiera 110 artykułów lub sekcji ( pian 篇 ) ułożonych w 6 rozdziałach ( juan 卷 ), nazwanych na cześć typów hua 化 „transformacja; zmiana; nawrócenie”.
| Rozdział | chiński | pinyin | Angielskie tłumaczenie | Artykuły |
|---|---|---|---|---|
| 1 | 道化 | Daohua | Transformacje Drogi | 24 |
| 2 | 術化 | Szuhua | Transformacje technik | 21 |
| 3 | 德化 | Dehua | Transformacje potencji | 16 |
| 4 | 仁化 | Renhua | Przemiany człowieczeństwa | 17 |
| 5 | 食化 | Shihua | Transformacje żywności | 15 |
| 6 | 儉化 | Jianhua | Transformacje Oszczędności | 17 |
Większość artykułów Huashu zaczyna się od przypowieści lub przykładu, a następnie rozwija je. Poszczególne artykuły są identyfikowane według rozdziału i numeru, na przykład 1.1 Ziji Gong bi 紫極宮碑 „Stela w Pałacu Purpurowego Ostatecznego”, 1.2 Sheqiao 蛇雀 „Węże i wróble”, 1.3 Laofeng 老楓 „Stare klony”, 1.4 Ermu 耳目 „Uszy i oczy”. W przeciwieństwie do tego 1.1 z czterema chińskimi znakami , wszystkie pozostałe 109 tytułów Huashu ma dwa znaki, co sugeruje uszkodzenie lub zmianę tekstu.
Tekstowa historia Huashu została przeanalizowana przez Didiera, który rozróżnił dwie linie przekazu, „świecki” tekst pierwotnie opublikowany pod autorstwem Song Qiqiu i „taoistyczny” tekst napisany przez Tan Qiao. Pierwsza transmisja pochodzi z przedmowy Songa z 930 roku n.e., która opisuje Huashu jako mającą 6 rozdziałów i 110 artykułów. Druga transmisja tekstowa pochodzi z wydania Huashu autorstwa Chen Jingyuana z 1060 roku n.e. przypisane Tanowi Qiao. Didier konkluduje, że w XIV-wiecznych Chinach książka „była szeroko znana i czytana” oraz „istniały dwie kultury, które moglibyśmy nazwać Hua shu , świecka lub zewnętrzna oraz taoistyczna / alchemiczna lub wewnętrzna”.
Świecki tekst Huashu , zwany Qiqiuzi 齊丘子 „[Księga] Mistrza [Pieśni] Qiqiu” lub Pieśń Qiqiu Huashu 宋齊丘化書, jest powiązany z wydaniem Huashu z lat 1144–46 ne Daozang „Taoistyczny kanon” . Teksty z tej linii mają 110 artykułów, zaczynając od 1.1 „Stela w Pałacu Purpurowej Ostateczności”. Taoistyczny Huashu , zwany Tanzi 譚子 „[Księga] Mistrza Tan [Qiao]” lub Tanzi Huashu 譚子化書, jest powiązany z wydrukowanym przez rząd Daiwang 代王 ( Hubei ) z lat 1457–1464 Huashu . Teksty z tej linii mają 109 artykułów, czyli 110 zaczynających się od różnych tytułów 1.1 Daohua 道化 „Przemiany Drogi” (również tytuł rozdziału 1) lub Shenhua 神化 „Przemiany Ducha”. Obecnie dostępnych jest wiele Huashu , a Daozang zawiera dwie wersje (CT 1044 i 1478).
Opierając się na różnicach między wydaniami Huashu (warianty znaków, zwyczaje tabu itp.) Oraz tekście z lat 1023–33 n.e., zatytułowanym Wuhua 五 化 „Pięć transformacji”, przypisywanym Tanzi „Master Tan”, Didier sugeruje, że oryginalny Huashu miał 5 rozdziałów zamiast 6. To Wuhua bardzo przypomina Huashu , z wyjątkiem tego, że zaczyna się „Najwyższa Droga ma w sobie pięć przemian” i że „Przemiany Drogi” (rozdział 1 w otrzymanych tekstach) obejmuje 5 Huashu rozdziały „Techniki, potencja, człowieczeństwo, jedzenie i przemiany oszczędności”. Jego hipoteza, że oryginalny Huashu miał strukturę quinarną zamiast sześcioczęściowej i że pierwszy rozdział był oryginalną przedmową Tana, jest wzmocniona przez znaczenie 5 wśród liczb w kulturze chińskiej . Weźmy na przykład artykuły Huashu Wuxing 五行„Pięć faz / elementów” (4.2) i Wuchang 五常„Pięć stałych [cnót]” (3.1).
Tytuł
Motywem tekstowym i imiennikiem jest hua 化 ” przekształcać, zmieniać, przekształcać, zamieniać w; (fizycznie) topić, rozpuszczać; trawić; spalać; (indywidualnie) zmieniać się; metamorfozę; przybierać postać; przebierać się; (buddyzm) reinkarnować; (eufemizm) umrzeć; przeminąć”. Wenlin interpretuje ten chiński znak: „化 huà przedstawia osobę i osobę do góry nogami. Lewa strona to 亻 (人 rén )„ osoba ”. Prawa strona 匕 była pierwotnie 人 odwrócona. Osoba, która się odwraca, zmienia się. " Najbliższym synonimem jest bian 變 „zmiana, zmiana w, stawanie się; transformacja; adaptacja; wykonywanie (magia itp.), a ich połączeniem jest bianhua 變化 „zmiana; zmieniać się, zmienność; przemieniać; transmutować”. Dwa inne popularne związki hua to huaxue 化學(dosł. „badanie przemian”) „chemia” i wenhua 文化 („transformacja umiejętności czytania i pisania”) „kultura; cywilizacja".
Hua są kluczowym tematem w taoistycznych Zhuangzi . Na przykład Victor H. Mair tłumaczy to jako „ewolucję” w tym kontekście.
Nuncle Scattered i Nuncle Slippery obserwowali kopce hrabiego Ciemności w pustce K'unlun, gdzie spoczywał Żółty Cesarz. Nagle z lewego łokcia Nuncjusza Śliskiego zaczęła wyrastać wierzba. Wyglądał na zaskoczonego, jakby mu się to nie podobało. – Nie podoba ci się to? — spytał Nuncjusz Scattered. — Nie — powiedział wujek Slippery. „Dlaczego miałbym mieć tego za złe? Nasze życie jest tylko pożyczonym pretekstem. To, co pożyczamy, aby utrzymać nasze życie, to tylko kupa kurzu. Życie i śmierć zmieniają się jak dzień i noc. Kiedy ty i ja obserwowaliśmy ewolucję, dogoniła Dlaczego więc miałbym tego nienawidzić?
James D. Sellmann wyjaśnia taoistyczne znaczenie hua .
Nie ma konkluzji, końca, końca dla Zhuangzi . Rzeczy się transponują i ciągle się zmieniają. Dlatego współczujące znaczenie i empatyczne rozumienie „transformacji”, o której mowa w kontekście Zhuangzi, obejmuje każdą rzecz – w świecie przyrody iw świecie ludzi. Z tej perspektywy transformacja pociąga za sobą wielkość znaczenia lub wymiar „duchowy” (w sensie „dobrych nastrojów” lub „śmiechu”). Transformacja to nie tylko zmiana formy i kształtu ( bian 變) czy zmiana rzeczy i sytuacji ( yi 易), ale pociąga za sobą także całkowitą odnowę doświadczenia sensu życia ( hua 化). Hua zapewnia sposób poruszania się przez różne kształty lub formy cielesne w obrębie gatunku i między gatunkami, aby połączyć się z każdą unikalną perspektywą i doświadczyć mistycznej ciągłości ze szczegółami natury. W drugim rozdziale Zhuangzi doświadczenie mistyczne jest opisane w tych kategoriach; „niebo i ziemia narodziły się razem ze mną, a niezliczone rzeczy i ja jesteśmy jednym” (5/2/52-53). Sposób, w jaki gra się hua w Zhuangzi jest bardzo wymowne, zwłaszcza w kontekście rozwijania doznania mistycznego.
Tę X-wieczną „Księgę przemian” Huashu , napisaną przez Tan Qiao i zredagowaną przez Song Qiqiu, należy odróżnić od podobnie zatytułowanego XIII-wiecznego tekstu taoistycznego — Wendi huashu 文帝化書 „Księga o przemianach Lorda Wen” lub Zitong dijun huashu 梓潼帝君化書 „Księga Przemian Boskiego Pana Zitong”. Został rzekomo ujawniony w piśmie automatycznym w 1181 i 1194 roku n.e. i szczegółowo opisuje przemiany Wenchanga文昌, bóstwa patrona sztuk literackich, znanego również jako Zitong dijun梓潼帝君.
Angielski tytuł Huashu to zwykle „Księga Przemian” lub „Księga Przemian”, ale jest również tłumaczony jako „Księga Przemian” i „Pismo Przemian” — nie należy mylić z Yijing ” . ” jest używany w tytułach książek o Yijing i magii, a „Księga Przemiany” w jednej autorstwa Dalajlamy .
Zawartość
Podczas gdy pokolenia chińskich literatów studiowały Huashu jako tekst filozoficzny, zwłaszcza w kategoriach neokonfucjanizmu , zachodni uczeni dopiero zaczynają go doceniać. Alexander Wylie jako pierwszy opisał książkę „化書 Hwa shoo lub„ Księga transformacji ”, napisaną przez 譚峭 T'an Seaou na początku X wieku, jest traktatem etycznym, silnie przesiąkniętym tendencjami taouistycznymi [ sic ] ". Najwcześniejsze europejskie tłumaczenie Huashu był w języku niemieckim. Alfred Forke omówił filozofię Tan Qiao i przetłumaczył ponad 20 artykułów.
Joseph Needham i inni badający historię nauki i technologii w Chinach ponownie odkryli Huashu , które Needham nazwał „dziełem o dużym znaczeniu”. Zauważ, że niezwykły system latynizacji Needhama został zmieniony na przykład na pinyin , zastępując [Tan Qiao] zamiast „Than Chhiao”.
Oceniając chińskie teksty proto-naukowe z dynastii Tang i Song , Needham cytuje Xingying 形影 „Obiekty i obrazy” (1.7),
Ze wszystkich tych książek najbardziej oryginalną z punktu widzenia filozofii nauki jest prawdopodobnie Hua Shu . [Tan Qiao] (jeśli rzeczywiście był jego autorem) rozwinął szczególny rodzaj subiektywnego realizmu, w którym podkreślał, że chociaż świat zewnętrzny jest rzeczywisty, nasza wiedza o nim jest tak głęboko dotknięta subiektywnymi czynnikami, że jego pełna rzeczywistość nie może być rzekomo zatrzymany (jest to oczywiście próba wyrażenia jego punktu widzenia w nowoczesnych terminach). Najpierw rozważa nieskończony regres obrazów obiektu w przeciwległych płaskich zwierciadłach. Forma i kolor przedmiotu ([ xing ]形) jest doskonale zachowany na każdym z kolejnych obrazów ( ying 影). Ponieważ może istnieć bez nich, nie jest sama w sobie kompletna ([ shi ] 實), ale ponieważ doskonale odtwarzają jej formę i kolor, nie są same w sobie puste ([ xu ] 虛); lub, jak można by powiedzieć w nowoczesnych terminach, nie jest w pełni realny, ale nie są one w pełni nierealne. Teraz to, co nie jest ani rzeczywiste, ani nierzeczywiste, konkluduje [Tan Qiao], jest podobne do Tao.
Moeller zauważa, że pokój Tana z równoległymi lustrzanymi odbiciami „jest oczywiście zadłużony we wcześniejszym buddyjskim przykładzie”. Patriarcha Huayan , Fazang, użył oświetlonego posągu Buddy w pokoju z lustrzanymi lustrami, aby zilustrować sieć Indry cesarzowej Wu Zetian . Needham dodatkowo cytuje zoologiczny przykład podmiotowości z Xiaoji 梟 雞 „Owls and Hens” (1.9) - napisany osiem wieków przed Johnem Locke'em, który dokonał rozróżnienia jakości pierwotnej / drugorzędnej . „Dla sowy, mówi [Tan Qiao], noc jest jasna, a dzień ciemny; dla kury sytuacja jest odwrotna, podobnie jak dla nas samych. Który z tych dwóch, pyta w dobrym taoistycznym stylu, należy rozważyć” normalne”, a które „nienormalne”?”
Needham odnosi się do Shehu 射虎 „Shooting Tigers” (1.11), który wiąże złudzenia optyczne z taoistyczną filozofią percepcji . „Człowiek może strzelać do pasiastego kamienia, mówi, myśląc, że to tygrys, lub do zmarszczki na wodzie, myśląc, że to krokodyl. Co więcej, nawet jeśli te zwierzęta naprawdę tam są, jego uwaga może być tak skupiona na nich, że po prostu nie zobaczy kamieni ani wody obok nich”.
Artykuł Huashu Sijing 四 鏡 „Cztery soczewki” (1.10), z najwcześniejszym znanym odniesieniem do podstawowych typów prostych soczewek , metaforycznie ilustruje relatywizm i, we współczesnych terminach, subiektywny idealizm .
Zawsze mam przy sobie cztery obiektywy. Pierwsza nazywa się [ gui ] 璧 („berło”, rozbieżna soczewka dwuwklęsła). Drugi nazywa się [ zhu ] 珠 („perła”, dwuwypukły). Trzeci nazywa się [ zhi ] 砥 („osełka”, płasko-wklęsły). Czwarty nazywa się [ yu ] 盂 („miska”, płasko-wypukły). Z [ gui ] obiekt jest większy (niż obraz). Z [ zhu ] obiekt jest mniejszy (niż obraz). W przypadku opcji [ zhi ] obraz jest ustawiony pionowo. Z [ ty ] obraz wydaje się odwrócony. Kiedy patrzy się na kształty lub formy ludzkie przez takie instrumenty, zdaje sobie sprawę, że nie ma czegoś takiego jak (absolutne) duże lub małe, krótkie lub długie, piękne lub brzydkie, pożądane lub nienawistne.
Needham zauważa, że Giambattista della Porta De refraction, optics parte z 1593 r. był pierwszym europejskim podejściem do tych podstawowych typów soczewek.
Dahan 大含 „Great Containment” (1.24) omawia, w jaki sposób dźwięk powstaje z zakłóceń w qi 氣 „powietrze; para; pneuma; energia; siła życiowa”, teorię, którą Needham nazywa „znacznie bardziej zaawansowaną niż pitagorejska koncepcja dźwięków jako materiału składa się z liczb”.
Pustka ([ xu ] 虛) zostaje przekształcona w (magiczną) moc ( shen 神). (Magiczna) moc jest przekształcana w [ qi ]. [ Qi ] przekształca się w rzeczy materialne ([ xing ] 形). Rzeczy materialne i [ qi ] nakładają się na siebie ([ xing qi xiang cheng ]形氣相乘) iw ten sposób powstaje dźwięk. To nie ucho słucha dźwięku, ale dźwięk sam z siebie dociera do ucha. To nie dolina sama z siebie wydaje echo, ale dźwięk sam w sobie wypełnia całą dolinę. Ucho to małe zagłębienie ([ qiao ] 竅), a dolina to duże zagłębienie. Góry i bagna to „mała dolina”, a Niebo i Ziemia to „duża dolina”. (Teoretycznie rzecz biorąc), jeśli jedno zagłębienie wydaje dźwięk, dziesięć tysięcy zagłębień wyda dźwięk; jeśli dźwięk można usłyszeć w jednej dolinie, powinien być słyszalny we wszystkich dziesięciu tysiącach dolin. Dźwięk prowadzi (z powrotem) do [ qi ]; [ qi ] prowadzi (z powrotem) do (magicznej) mocy ( shen 神); (magiczna) moc prowadzi (z powrotem) do pustki. (Ale) pustka ma w sobie (potencjalność) moc. Moc ma w sobie (potencjał) [ qi ]. [ Qi ] ma w sobie (możliwość) dźwięku. Jedna prowadzi (z powrotem) do drugiej, która ma w sobie (potencjalność) pierwszą. (Gdyby owo nawrócenie i produkcja miały się przedłużać) nawet maleńkie odgłosy komarów i much byłyby w stanie dotrzeć wszędzie.
Kilka innych artykułów Huashu wspomina o tej taoistycznej serii transformacji między xu 虚 „pustką; pustką”, shen 神 „duchem; bóg”, qi 氣 i xing 形 „formą; kształtem; materialnymi rzeczami”. Mówi się, że są odwracalne z powrotem do pustki (1.1), istnieją wszędzie (1.3), wszyscy są jednym (1.16), wszyscy zawierają się nawzajem (2.19), przekształcają się z życia w śmierć iz powrotem w pustkę (1.20) i dodanie transformacji z xing do jing 精 „esencja” (por. Trzy skarby ), leżąca u podstaw wszystkich ludzkich problemów (1.15).
Inni uczeni cytują Huashu z Needham. Galeotti, Menconi i Fronzoni sugerują „zaskakujące odniesienia do efektu motyla ” w „Great Containment” (1.24). Davies porównuje The Astonishing Hypothesis Francisa Cricka z „Shooting Tigers” (1.11), który wykorzystuje „złudzenia optyczne i ludzką nieuwagę, aby wywrzeć pogląd, że wybieramy pewne elementy rzeczywistości, aby stworzyć nasz obraz świata”.
Huashu ma niewypowiedziane znaczenie dla historii filozofii i nauki. Ostatni przykład wspomina o warunkowaniu klasycznym tysiąclecie przed odkryciem go przez Iwana Pawłowa . Geng Xin 庚辛 „The Geng and Xin [Rodziny]” (5.10) opowiada, jak dwóch sąsiadów, nazwanych w przenośni na cześć 7. i 8. Niebiańskiej łodygi , użyło różnych materiałów do budowy stawów rybnych.
Staw rybny Gengów miał bambusową balustradę, która wydawała dźwięk ce-ce 策策, gdy się o nią opierali, a Xinowie mieli drewnianą balustradę, która wydawała dźwięk tang-tang 堂堂. Obie rodziny codziennie karmiły swoje ryby, a ryby nauczyły się wyskakiwać z wody, gdy usłyszały te dźwięki. Ale nawet jeśli nie były karmione, ryby skakały, gdy tylko usłyszały te dźwięki. W ten sposób rybę Genga można nazwać ce-ce , a rybę Xina słowem tang-tang , czyli Transformacja Żywności. [庚氏穴池，构竹为凭槛，登之者其声“策策”焉。辛氏穴池，构木为凭槛，登之者其“堂堂”焉。二氏俱牧鱼于池中，每凭槛投饥，鱼必踊跃而出。他日但闻“策策”“堂堂”之声，不投饵亦踊跃而出，则是庚氏之鱼可名„策策”, 辛氏之鱼可名“堂堂”, 食之化也。]
Huashu , w przeciwieństwie do większości innych klasyków taoistycznych, nie jest dostępny w tłumaczeniu na język angielski, z niepublikowanymi wyjątkami pracy magisterskiej i rozprawy doktorskiej.
Zobacz też
- Anderson, Poul (2008). „ Huashu 化書 Księga transformacji” . W Pregadio, Fabrizio (red.). Encyklopedia taoizmu . Dwa tomy. Routledge'a. s. 517–518. ISBN 9780700712007 .
- Didier, John (1998). „Panowie T'an, kanclerz Sung i Księga transformacji ( Hua shu ): teksty i przemiany tradycji” (PDF) . Azji Major . 3. seria. 11 : 99–151.
- (po chińsku) Ding Zhenyan丁禎彥i Li Sizhen李似珍, wyd. 1996. Huashu 化書. Zhonghua shuju.
- Moeller, Hans-Georg (2004). Wyjaśnienie taoizmu: od snu motyla do alegorii kabaretki . Otwarty Sąd.
- Needham, Józef (1956). Nauka i cywilizacja w Chinach , tom 2, Historia myśli naukowej . Wydawnictwo Uniwersytetu Cambridge . ISBN 9780521058001 .
- Needham, Józef ; i in. (1962). Nauka i cywilizacja w Chinach , tom 4, fizyka i technologia fizyczna, część 1. Fizyka (wyd. 2). Wydawnictwo Uniwersytetu Cambridge . ISBN 9780521058025 .
przypisy
Linki zewnętrzne
- Księga przemian , Taoistyczne Centrum Kultury i Informacji
- (po chińsku) 化书 , Huashu uproszczonymi znakami, The Online School of Peking University