Najm al-Din al-Tufi
|
islamski uczony
Najm ad-Din Sulayman bin Abd al-Qawi Al-Tufi
| |
|---|---|
| Osobisty | |
| Urodzić się | 673 AH / 1276 n.e |
| Zmarł | 716 AH / 1316 n.e |
| Religia | islam |
| Region | Kair , Qus |
| Określenie | sunnici |
| Jurysprudencja | Hanbali |
| główne zainteresowania | Maslaha |
| przywódca muzułmański | |
Wpływem | |
Pod wpływem | |
Najm ad-Din Abū r-Rabīʿ Sulayman ibn ʿAbd al-Qawī aṭ-Ṭūfī ( arab . ي الطوفي ) był uczonym Hanbali i uczniem Ibn Taymiyyah . Odniósł się do ibn Taymiyyah jako „naszego szejka”. Większość jego stypendiów dotyczy islamskiej teorii prawa i teologii. Jego pisma nie przyciągnęły wielu zwolenników Hanbalisa , chociaż jego Mukhtasar al-Rawdah był komentowany aż do XVI wieku.
Znany jest ze swoich pism na temat maṣlaḥa , w których unikanie krzywdy jest ogólnym obowiązkiem, który można uchylić jedynie na mocy konkretnego orzeczenia prawnego, takiego jak kary hudud . Jego godna uwagi teoria prawna dotycząca maṣlaḥa wywarła później wpływ na przyszłe islamskie ruchy reformatorskie, zwłaszcza w minionym stuleciu.
Życie
At-Tūfī otrzymał pierwsze wychowanie w swoim miejscu urodzenia i udał się do Bagdadu w 1282 roku, gdzie studiował gramatykę arabską, fiqh, hadisy i logikę. Po rocznym pobycie w Damaszku w 704 AH, gdzie uczęszczał na zajęcia Ibn Taymiyya i al-Mizzī , w 1305 przeniósł się do Kairu, gdzie kontynuował naukę u różnych uczonych oraz jako guwerner (muʿīd) w Mansūriya i Nāsiriya. W 1311 roku n.e. został uwięziony na kilka dni w Kairze za oskarżenia o szyickie skłonności, a następnie wygnany z miasta. Po postoju w Damietcie udaliśmy się do miasta Qus w Górnym Egipcie, gdzie pracował w bibliotekach i pisał własne książki. W 1315 r. podjął pielgrzymkę, po której kolejny rok przebywał w Mekce. W 1316 udał się do Palestyny, gdzie zmarł w mieście Hebron .
Oskarżenia o poglądy szyickie
Toczy się naukowa debata na temat biografii at-Tūfī na temat jego możliwych skłonności do szyitów . Podczas pobytu w Mekce utrzymywał aktywny kontakt z imamickim uczonym as-Sakākīnī. towarzyszy Proroka . Al-Safadi (zm. 764/1362) donosi, że wyrzekł się związków z szyizmem, jednak Ibn Rajab (zm. 795/1393) uważał, że wyrzeczenie to było formą taqiyya zarzucając mu kłamstwo. Mustafa Zayd obala to i cytuje al-Tufiego krytykującego doktryny szyickie i stwierdza, że al-Tufi nie jest cytowany w żadnych biografiach szyickich uczonych. Muhammad Said Ramadan al-Bouti argumentuje inaczej i dodaje, że krytyka szyizmu przez al-Tufiego pokazuje jego niestabilny charakter.
Maslaḥa
Jego najbardziej kompletne pisma na temat maslaha znajdują się w jego komentarzu do zbioru 40 hadisów imama Nawawiego (zm. 1277 n.e.) , w którym komentuje on 32. hadis, la darar wa la diraar. Stwierdza, że oznacza to wyrządzenie krzywdy ( mafsada ). Popiera ten hadis wersetami z Koranu i innych hadisów, że Allah nie zamierza obciążać wierzących, ale dał nam islam dla korzyści i maslaha. Jego zdaniem ten hadis ma pierwszeństwo przed całym szariatem, z wyjątkiem przypadków, gdy przewidziana jest kara, na przykład w hudud , ponieważ w objawieniu stwierdza się, że są one obowiązkowe i mają mocniejszą podstawę niż ogólne stwierdzenie „istnieje żadnej krzywdy ani zadośćuczynienia za krzywdę”. Twierdzi, że przez ijma , szkoda wyrządzona przez te kary jest dopuszczalna. Dlatego zapobieganie szkodzie jest obowiązkiem ogólnym, który może być zastąpiony jedynie przez konkretny nakaz prawny.
al-Tufi stwierdza w swojej teorii maṣlaḥa , że może ona odnosić się tylko do muamalat (stosunki społeczne) i ādāt (zwyczaje i zwyczaje), a nie ibadat (kult) i muqaddarāt (ustalone warunki), ponieważ akty kultu można poznać tylko poprzez objawienie mając na uwadze, że nasze umysły można zastosować w kontaktach społecznych. Stwierdził, że jeśli Koran, hadisy i idżma są sprzeczne z maslaha, to maslaha będzie miała pierwszeństwo. Głównym problemem związanym z jego teorią jest to, że nie był w stanie podać żadnych praktycznych przykładów zastosowania swojej teorii w swojej epoce, podczas gdy imam al-Ghazali był w stanie podać jasne przykłady tego, kiedy może ona zastąpić tekst, a gdzie nie. Jest to jeden z głównych powodów, dla których uczeni tacy jak al-Ghazālī, al-Qarāfī i al-Shāṭibī mieli znacznie bardziej wpływowe teorie maṣlaḥa niż al-Tufi. Wydaje się również, że al-Tufi był pod wpływem pism imama al-Qarāfiego , ponieważ wydaje się, że dokładnie go cytuje, cytując dziewiętnaście dowodów prawa islamskiego.
ruch salaficki
maslaha przez Tufiego utrzymała się dopiero na początku XX wieku, kiedy arabscy uczeni salaficcy Jamal ad-Din al-Qasimi (1866–1914 n.e.) i Muḥammad Rashīd Riḍā (1865–1935 n.e.) ożywili jego koncepcję maslaha w islamskim magazynie al-Manara, aby przeciwstawić się świeckim reformatorom. Teoria maslaha Al-Tufi przemawiała do reformatorów salafitów, otwierając im drzwi do „aktualizacji” szariatu w dynamicznym świecie. W tym czasie prawo islamskie było zastępowane przez zachodnie modele systemów prawnych po rozpadzie Imperium Osmańskiego i powstaniu nowoczesnych państw narodowych na Bliskim Wschodzie iw Afryce Północnej. Większość z tych nowych państw narodowych stworzyła kodeksy prawne oparte na prawie europejskim, takim jak prawo francuskie i brytyjskie. Na przykład w latach pięćdziesiątych Egipt i Tunezja zniosły sądy szariatu i zwróciły się ku prawu świeckiemu.
Ci reformatorzy salaficcy chcieli odpowiednio wyposażyć muzułmanów, by rzucili wyzwanie europejskim wpływom i „dogonili” Zachód. Zganili obskuranckiego Ulemę jako przeszkodę dla postępu i postępu. Ta teoria maslaha zapewniła drogę do utrzymania aktualności szariatu i ulemy (islamskich uczonych) w ich zmieniającym się świecie poprzez wskrzeszenie tradycyjnej doktryny; niż coś postrzeganego jako obce.
Teoria Tufiego pomogła Rashidowi Ridzie udowodnić, że szariat nie jest sprzeczny z rozumem, i służyła rzecznictwu Ridy za używaniem maslaha do wydawania orzeczeń. Dodatkowo pomogło Ridzie i al-Qasimi odejść od czterech sunnickich madh'hab (szkół myślenia), jak również odpowiadających im usul al-fiqh , ponieważ uwolniło ich od ślepego podążania za fatwami i metodologiami klasycznych uczonych ( taqlid ) i ślepe trzymanie się określonego madhhabu . W ten sposób starali się również, aby islamska nauka była aktualna i stanowiła alternatywę dla rosnącej wpływów świeckich orzecznictwa europejskiego i reform państw muzułmańskich w tamtym czasie. Rida obwiniał również o słabość świata muzułmańskiego w porównaniu z zachodnią hegemonią i kolonializmem frakcjonizm ( hizbiyya ) między różnymi szkołami myślenia. Proponując maslaha jako powszechnie akceptowany standard prawny, Rida pragnął zjednoczyć świat muzułmański w jednej szkole myślenia i wzmocnić go przeciwko zachodniej dominacji.
Rida był również jasny, że ogólne zasady nie mogą zastąpić jednoznacznych tekstów. Stwierdził, że rzetelnie przekazany tekst biblijny może zostać zastąpiony tylko przez konkretny tekst, który jest bardziej nadrzędny. Można by go również zastąpić ogólnymi tekstami Koranu i autentycznymi hadisami , które pozwalają wierzącym zapobiegać wyrządzaniu sobie krzywdy lub popełniać zabronione działania w stanie zagrożenia; jak zagrożenie życia. Rida zapewniał, że zezwolenie jest ważne tylko w sytuacji wyjątkowej konieczności; oraz że stopień zasiłku był proporcjonalny do zakresu konieczności. Utrzymywanie, że objawione teksty są lepsze od Maslaha ; Podejście prawne Ridy do tekstów objawionych i maṣlaḥa opierało się na kryterium i mechanizmach wypracowanych przez klasycznych prawników, takich jak al-Shatibi i Al-Tufi.
maslaha przez Ridę zostało skrytykowane przez Al-Kawtharī, al-Būṭī i innych islamskich uczonych. Niektórzy uczeni przyrównywali to do rodzaju utylitaryzmu podobnego do idei Jeremy’ego Benthama i Johna Stuarta Milla i oskarżano go o wykorzystywanie omylnego ludzkiego umysłu do ograniczania rządów Allaha ( ahkam ). Wael Hallaq twierdzi, że teoria al-Tufiego była zbyt niejasna, ponieważ nigdy nie zdefiniował jej zakresu ani koncepcji wystarczająco szczegółowo, a zatem jego teoria była „gorsza od przeciętnego dyskursu teoretycznego”.
Pracuje
Z ponad 50 dzieł, które napisał at-Tūfī, zachowało się 19.
- Mukhtasar al-Rawdah , skrót Rawdat al-Nazir autorstwa Ibn Qudamah
- al-Ta'līq 'alā al-Anājīl al-arba'a wa-al-ta'līq 'alā al-Tawrāh wa-'alā ghayrihā min kutub al-anbiyā” (Krytyczny komentarz do Czterech Ewangelii, Tory i innych Księgi Proroków)
- Kitāb at-Taʿyīn fī šarḥ al-Arbaʿīn („Księga specyfikacji komentowania czterdziestu”), komentarz do zbioru czterdziestu hadisów an-Nawawī, który był szczególnie popularny w XX wieku. W tej pracy at-Tūfī, w związku z komentarzem do 32. hadisu „Bez krzywdy i bez szkodliwej zemsty” (lā ḍarar wa-lā ḍirār), rozwinął swoją teorię „dobra wspólnego” (maṣlaḥa), która na ogół waży więcej musiałoby być jako dokumenty tekstowe z Koranu i Sunny. Współczesny uczony syryjski Jamāl ad-Dīn al-Qāsimī (1866–1914) opublikował ten tekst oddzielnie i opatrzył go własnymi wyjaśnieniami. Raschīd Ridā przedrukował tekst z wyjaśnieniami al-Qāsimīsa w swoim czasopiśmie al-Manār w 1906 roku, tym samym udostępniając go szerszej islamskiej publiczności. Komentarz At-Tūfī został w pełni zredagowany dopiero w 1998 roku przez Aḥmad Ḥāǧǧ Muḥammad ʿUṯmān.
- at-Taʿālīq ʿalā l-anāǧīl al-arbaʿa („Glosze czterech ewangelii”) została zredagowana krytycznie i przetłumaczona przez Lejlę Demiri.
- al-Ǧaḏal fī ʿilm al-ǧadal („Sztandar radości o nauce sporów”). W tej pracy at-Tūfī sformułował ideę, że Jezus Chrystus mógł być aniołem i to był powód, dla którego chrześcijanie przypisywali mu boskie cechy.
- al-Išārāt al-ilāhīya ilā l-mabāḥiṯ al-usūlīya, trzytomowy traktat o Usul al-fiqh.
- aṣ-Ṣaʿqa al-ġaḍabīya fī r-radd ʿalā munkirī al-ʿArabīya, obrona języka arabskiego przed jego krytykami.
Linki zewnętrzne
| Ogólny | |
|---|---|
| Biblioteki Narodowe | |
| Słowniki biograficzne | |
| Inny | |
