Spory w świątyni w Hamburgu

Strona tytułowa Słowa Przymierza

Spory w świątyni hamburskiej ( niem . Hamburger Tempelstreite ) to dwie kontrowersje, które wybuchły wokół izraelskiej świątyni w Hamburgu , pierwszej stałej synagogi reformowanej , co wywołało gwałtowne protesty ortodoksyjnych rabinów . Wydarzenia te były kamieniem milowym w koalescencji obu współczesnych sposobów postrzegania judaizmu. Pierwotny miał miejsce między 1818 a 1821 rokiem, a drugi od 1841 do 1842 roku.

Pierwszy spór

Tło

Świątynia Jacobsona (po prawej), Seesen

W drugiej połowie XVIII wieku Żydzi w księstwach niemieckich przeżywali głęboką przemianę. Komunistyczne przywileje i obowiązki korporacyjne, wraz z przywilejami i obowiązkami wszystkich innych grup społecznych , były stopniowo znoszone przez oświecone władze absolutystyczne , próbujące stworzyć scentralizowane państwa . Ograniczenia gospodarcze i cywilne zostały zniesione fragmentarycznie. proces akulturacji w czasie, gdy sądy rabiniczne i starsi gmin niepostrzeżenie utracili środki na egzekwowanie prawa żydowskiego ( halacha ), jak anatema i legitymacja do ich władania. W Hamburgu rząd sprawdził jurysdykcję ściśle konserwatywnego rabina Raphaela Cohena po wielokrotnych skargach ukaranych przez niego przestępców – ludzi, którzy jedli niekoszerne potrawy , księdza, który ożenił się z kobietą zabronioną mu przez oszustwo i tym podobnych – przyczyniając się do jego decyzji do dymisji w 1799 r. Bardziej kulturalni Żydzi również inspirowali się ideałami oświecenia , tworząc małą i krótkotrwałą Haskalę ruchu, choć ich wpływ był mizerny w porównaniu z bardziej prozaicznymi, wspomnianymi wcześniej czynnikami. Rosnące pokosy niemieckiego żydostwa stawały się nieprzestrzegające i apatyczne wobec swojej religii.

Jednocześnie, zgodnie z zasadą wyrażoną przez hrabiego de Clermont-Tonnerre : „Musimy odmówić wszystkiego Żydom jako narodowi i przyznać wszystko Żydom jako jednostkom… zakon”, francuscy Żydzi zostali wyemancypowani w 1791 r. W 1806 r. Wielki Sanhedryn w Paryżu ogłosił, że nie będą już tolerować obcych, uważanych przez stulecia za obcy naród, ale „Francuzów wyznania mojżeszowego”. Wszystkie kręgi niemieckiego żydostwa, nawet te najbardziej ortodoksyjne, stopniowo przyjmowały lokalną kulturę i tożsamość narodową, zarówno z powodu nadziei na tę samą równość, jak i przymusu ze strony rządu. Niektóre kręgi doszły do ​​wniosku, że proces ten musi być totalny, że judaizm musi zostać oczyszczony z wszelkich elementów, które były lub mogą być interpretowane jako polityczne, i stał się ściśle wyznaniowy. To uczucie, w połączeniu z niechęcią do wierzeń i praktyk, których nie dało się już zracjonalizować ani dopasować do współczesnej wrażliwości, oraz przekonaniem, że młode pokolenie popełni apostazję – jak czyniło wielu spośród bardziej akulturowanych – jeśli religia nie zostanie gruntownie przebudowana. Impuls do reform przeniknął warstwy postępowe. Kilku radykałów maskilim , podobnie jak Lazarus Bendavid i David Friedländer , sugerowali zredukowanie judaizmu do niewiele więcej niż deizmu , chociaż nie mieli prawie żadnego wpływu.

W 1806 r. wydawane w Kassel czasopismo Sulamith opublikowało anonimowy artykuł, w którym po raz pierwszy przedstawiono rewolucyjne przeformułowanie żydowskiej wiary mesjańskiej . Autor zasugerował, że stwierdzenie Samuela z Nehardei , że ten świat różni się od epoki mesjańskiej jedynie pod względem służebności Izraela wobec narodów, oznaczało, że emancypacja była równoznaczna z boskim odkupieniem. Oddzielił ją od starożytnych przykazań osobistego odkupiciela, który będzie panował jako król i poprowadzi wygnańców z powrotem na Syjon , jako Świątynia zostanie odbudowana i przywrócony kult ofiarny .

powołano Konsystorz Królewski Izraelitów [ he ] w Królestwie Westfalii . Kierowana przez Israela Jacobsona i rabina Mendla Steinhardta, została utworzona przez rząd Hieronima Bonaparte , aby ułatwić obywatelską poprawę sytuacji Żydów. Jacobson, choć zdeklarowanym modernistą, miał niewielką spójność ideologiczną w sferze religijnej (chociaż sama idea, że ​​judaizm można ograniczyć do „sfery religijnej”, była dla większości nowa i rewolucyjna). Był pod wpływem estetycznych koncepcji kultu chrześcijańskiego, zupełnie obcych Żydom aszkenazyjskim w tamtym czasie: przyzwoitość, oddanie, formalność i trzeźwość; ale nie przekroczył granicy w kwestiach pryncypialnych. Nawet reformy rytualne, które wprowadził w synagogach, były dość nieszkodliwe i zostały w większości przyjęte przez neoortodoksyjni rabini.

W dniu 17 lipca 1810 roku Jacobson otworzył dom modlitwy w Seesen , aby służyć nowoczesnej szkole żydowskiej, którą założył wcześniej. Nazwał ją „świątynią”, co było wówczas dość powszechnym określeniem, zapożyczonym od Francuzów i używanym także przez tradycyjne żydowskie domy modlitwy. Przekonany, że brak przyzwoitości odstraszył młodzież od synagogi, skrócił nabożeństwo, wprowadził zarówno modlitwy, jak i budujące kazanie w języku niemieckim (bardzo odmienne od dawnego dyskursu talmudycznego w jidysz) oraz bierzmowanie dla dzieci. Wbrew panującym zwyczajom żadna krata nie zasłaniała kobiet siedzących osobno na górnym piętrze. Modlitwie towarzyszył chór i organy: muzyka instrumentalna w synagodze była wśród Aszkenazyjczyków prawie nieznana, a organy były silnie związane z nabożeństwami. Kolejną cechą było użycie Wymowa sefardyjska , uważana za bardziej estetyczną niż tradycyjna wymowa aszkenazyjska . Podziw dla akulturowanych i zintegrowanych Sefardyjczyków z Europy Zachodniej, których emancypacja była raczej formalnością, ponieważ cieszyli się już rozległymi przywilejami, był centralnym elementem światopoglądu ich środkowoeuropejskich braci, zarówno umiarkowanych, jak i radykalnych, liczących na ich naśladowanie. To zainspirowało haskalę w wielkiej mierze. Dawna wymowa była kojarzona z polskimi Żydami, uważanymi za zacofanych i przesądnych. Świątynia Jacobsona nie wywołała prawie żadnego protestu. Baruch Mevorah zauważył, że wszystkim wprowadzonym reformom brakowało konsekwencji lub podtekstu ideologicznego.

W 1812 roku Friedländer napisał „Ein Wort zu seinr Zeit” („Słowo aktualne”). Wraz z nawoływaniem do gruntownych reform we wszystkich sferach dodał, że klasyczna wiara mesjanistyczna nie jest już dłużej do utrzymania ani racjonalna, nakazując Żydom usunięcie jakiejkolwiek wzmianki o niej z ich liturgii. Inny postępowy przywódca, Abraham Muhr z Wrocławia , zganił Friedländera w opublikowanej rok później broszurze „Jerubaal”. Oskarżył go o pozbawiony skrupułów oportunizm i lekceważenie tradycji. W kwestii mesjańskiej Muhr napisał, że należy ją zachować, zwłaszcza że pominięcie wywołałoby ostrą reakcję wielu osób. Zaproponował zamiast tego podkreślenie uniwersalistycznych aspektów tego przekonania, jednocześnie zaciemniając partykularne. Mevorach zauważył, że Muhr wyjaśnił, co miało stać się rodzącą się zasadą Judaizm reformowany : zachowanie ideału mesjańskiego, a jednocześnie przekształcenie go w „ żydowską nadzieję na powszechne odkupienie całej ludzkości”.

Berlin i blask sprawiedliwości

Palais Itzig, gdzie Jacobson odprawił swoje pierwsze nabożeństwo w Berlinie.

Konsystorz został zamknięty w 1813 r. Jacobson przeniósł się do Berlina, gdzie wkrótce poznał miejscowych żydowskich notabli, którzy podzielali jego przekonanie o konieczności reformy usług. Wspierali go zamożni Jacob Herz Beer, ojciec Giacomo Meyerbeera i Ruben Samuel Gumpertz. W Szawuot (14 czerwca) 1815 r. otworzyli prywatne stowarzyszenie modlitewne w rezydencji Daniela Itziga . Wzięło w nim udział czterysta osób. Kopiując większość innowacji Seesena, posiadała decorum, szaty liturgiczne dla kantora, bierzmowanie, chór i grające w święto organy – obsługiwane przez goja , co uznali za wystarczający środek, aby uniknąć zbezczeszczenia go pracą – i tym podobnymi. Mevorach podkreślił, że ich skrócona liturgia, choć porzuciła kilka segmentów, po raz kolejny nie miała pryncypialnego wydźwięku. Michael Meyer skomentował, że „podobnie jak reformy w Westfalii, te w Berlinie były ograniczone do elementów zewnętrznych i zdominowane względami estetycznymi”. Usługi prywatne odniosły wielki sukces. Leopolda Zunza , który odwiedził ich w Jom Kippur , komentował, że „ludzie, którzy od dwudziestu lat nie chodzili do synagogi, całe święta spędzali w środku; większość młodzieży pościła”. Ze względu na brak miejsca Beer zaczął prowadzić podobne modlitwy także w swojej rezydencji Spandauer Straße 72.

Uznany zbór berliński patrzył na to wszystko z obawą. Rabin Akiva Eger z Poznania , być może największy autorytet halachiczny tego pokolenia , opublikował krótką naganę. Potępił używanie języka niemieckiego w modlitwie, choć nie jakąkolwiek inną innowację, i skarcił grupę berlińską za chęć naśladowania „obrzędów pogan” („ani nie będziecie chodzić w ich obrzędach”). Naczelny rabin Berlina, Meyer Simon Weyl, wystosował formalny protest do rządu, wykorzystując klauzulę prawną zezwalającą na modlitwę tylko w jednej uznanej synagodze. Na rozkaz króla Fryderyka Wilhelma III , obie prywatne świątynie zostały zamknięte 9 grudnia 1815 r. Beer doszedł do wniosku, że jedynym możliwym sposobem postępowania jest walka o wpływy w głównym domu modlitwy. Szukając aprobaty dla zreformowanej służby, wysłał zapytania do kilku rabinów we Włoszech, gdzie miał kontakty handlowe. Nie opisał wprost sytuacji w Berlinie, ale niejasno zapytał o dopuszczalność różnych praktyk. Społeczności włoskie, dobrze akulturowane i zintegrowane, były przedmiotem szczególnego zainteresowania niemieckich Żydów, niezależnie od ich zamiłowania do wszystkiego, co sefardyjskie. Mieli długą tradycję muzyki instrumentalnej w swoich synagogach, począwszy od czasów Salamone Rossiego , co czyni je doskonałym precedensem.

Korespondenci Beera odpowiedzieli około grudnia 1816 r. W kilku sprawach wszyscy byli jednomyślni: gminy często miały kilka synagog, każda z własnym obrządkiem, co stanowiło dla niego wsparcie w przypadku oskarżeń o sekciarstwo ( lo titgodedu , zakaz oddzielania się od norm i instytucji gminnych ) ; kazania wygłaszano w języku narodowym; wierni odmawiali modlitwę po cichu, głos podniósł tylko kantor, dość często używano instrumentów muzycznych. Na organach rabini z Mantui odpowiedzieli, że nigdy ich nie używali, ale wiedzieli, że kiedyś to robiły inne społeczności, a zatem nie mogło to zostać zakazane. Większość innych odpowiedzi zaginęła, ale według późniejszych wypowiedzi ich autorów były one bardziej rygorystyczne. Rabin Jakub Emanuel Cracovia z Wenecja i Emanuel Castelnuovo z Padwy zezwolili na organy w synagogach, ale nie podczas modlitwy, aby nie przeszkadzały w wypowiadaniu formuł. Pozwalali na to tylko w dni powszednie i pod warunkiem, że zajmował się tym muzyk żydowski. Obaj opierali swoje opinie na precedensach w miastach we Włoszech i Francji, a nawet na świątyni Seesen Jacobsona. Najbardziej pozytywną odpowiedź otrzymał Jacob Hay Recanati, naczelny rabin Werony , który całkowicie poparł organy, a nawet bezpośrednio odniósł się do ich używania w szabat, zezwalając na to, o ile było to wykonywane przez goja. Inny taki skomponował Shem-Tov Samum z Leghorna , którego list otrzymał aprobatę miejscowego sądu rabinackiego, którego sam był okazjonalnym członkiem. Samun nie wspomniał o szabacie, ale nakreślił podstawowe kwestie, które można wykorzystać przeciwko muzyce. Stwierdził, że granie w to nie może być uważane za „naśladowanie pogan”, ponieważ decydent Joseph Colon Trabotto zastosował tę zasadę tylko do tego, co samo w sobie nie ma pozytywnej wartości. Odrzucił również możliwy argument, że naruszył zakaz muzyki beatyfikowanych mędrców po ruinie Jerozolimy , dostarczając wystarczających precedensów i cytatów, że było to przeznaczone wyłącznie przeciwko hulankom.

Latem 1817 r. berlińska Stara Synagoga została zamknięta z powodu remontu. Beer ponownie otworzył swoje prywatne stowarzyszenie w sierpniu, ponownie przyciągając tłumy. W tym samym czasie Izrael Eduard Kley, członek koła Jacobsona, który służył jako kaznodzieja, opuścił Berlin, aby objąć kierownictwo nowej szkoły żydowskiej w Hamburgu. W hanzeatyckim mieście znalazł liczną publiczność zainteresowaną zreformowaną służbą. Do Kleya dołączyli Seckel Isaac Fränkel i Meyer Israel Bresselau , notabli społeczności, którzy byli również uczonymi o znacznych zasługach, oraz Gotthold Salomon , pedagog, który został ich kaznodzieją. Zdobyli poparcie wśród młodych i wykształconych, a zwłaszcza kobiet, które zgodnie z tradycyjnymi konwencjami ledwo uczyły się hebrajskiego i nie rozumiały modlitw. 17 grudnia 1817 r. 65 żydowskich gospodarstw założyło „Stowarzyszenie Nowa Świątynia”, które zbierało fundusze na budowę planowanej synagogi.

W pierwszych miesiącach 1818 roku w Berlinie narastało napięcie. Rabin Meyer Weyl, zirytowany stowarzyszeniem Beer, wysłał w lutym i marcu listy ze skargami do prominentnych decydentów Europy Środkowej. Napisał do Bezalela Ronsburga z Pragi i Mordechaja Beneta z Nikolsburga , prosząc obu o kontakt z włoskimi rabinami i prośbę o wycofanie odpowiedzi. Zwrócił się także o wsparcie do Akiby Egera , który korespondował w tej sprawie ze swoim zięciem Mosesem Soferem z Pressburga , który słynął już z nieprzejednanego prawosławia. Mosze Samet zauważył, że ton korespondencji był raczej spokojny, a debata wciąż bardzo teoretyczna: rabini poza Berlinem nie byli jeszcze bardzo zaniepokojeni.

Beer zwrócił się o pomoc do Eliezera Liebermanna, mało znanej postaci, która twierdziła, że ​​była kiedyś sędzią rabinicznym na Węgrzech. Liebermann powtórzył działania swojego mistrza w 1816 r. Wysyłał listy do rabinów i uczonych w swojej ojczyźnie, uchodzącej za liberalną. W końcu otrzymał dwa, które uznał za wystarczająco łagodne. Jeden pochodził od Mojżesza Kunitza, sędziego rabinicznego z Óbudy , który ułożył krótką, niepewną responsę, w której zezwolił na sefardyjską wymowę i użycie instrumentów muzycznych. Ostrożnie skomentował, że skoro już było w zwyczaju, że poganie usuwali talerze i świece ze stołów w szabat, to nie-Żyd obsługiwał organy w dni odpoczynku nie narusza Prawa.

O wiele bardziej wszechstronną aprobatę wydał rabin Aaron Chorin z Aradu. Chorin był dobrze znanym indywidualistą; Samet zauważył, że w przeciwieństwie do wielu kolegów, którzy żywili maskilowskie sympatie, on nie trzymał swoich sympatii dla siebie. Odkąd trybunał rabiniczny wyrzekł się go w 1806 r., pod groźbą uznania go za heretyka i ogolenia brody, wielokrotnie ścierał się z innymi decydentami, zajmując rażąco łagodne stanowiska. Jego jedynym patronem był rabin Moses Münz z Óbudy. Słysząc o listach Liebermanna, Münz ostrzegł Chorina, aby unikał kontrowersji, ale ten go zignorował. Rabin Aradu ułożył długą, entuzjastyczną responsę, w której gorliwie popierał wysiłki reformatorskie, stwierdzając, że od dawna uważa hałas i nieporządek w synagogach za wielką chorobę. Zalecając, aby uczyli swoich synów świętego języka, zauważył, że źródła prawne dość jasno określają dopuszczalność liturgii w języku narodowym. Zezwolił także na wymowę sefardyjską i oddzielne spotkania modlitewne. Jeśli chodzi o organy, przytoczył te same argumenty, które przywoływali Samun i Recanati. Odniósł się także do dwóch opinii mniejszości, o których mowa w Orach Chayim 338:2 i 339:3, które usankcjonowały muzykę w szabat.

Liebermann dodał listy Chorina i Kunitza do listów Samuna i Recanatiego, z których usunął daty i otwory wskazujące, że pochodzą z 1816 r. Opublikował te cztery w kompendium zatytułowanym „Radiance of Justice” („Nogah ha-Tzedek”). Był także autorem długiego rozdziału końcowego, „Promienne światło” („Or Nogah”), w którym potępił ówczesnych rabinów. Liebermann mieszał oświecone pojęcia z cytatami nonkonformistycznych żydowskich filozofów średniowiecza, zwłaszcza Leona z Modeny . Atakował decydentów za demonstrowanie legalistycznej sztywności, arogancji i apatii, gdyż wielu młodych ludzi odwracało się od religii. Drobną kwestią, którą poruszył, było usprawiedliwienie mniejszej żałoby i modlitw w sprawie Świątyni Jerozolimskiej, twierdząc, że one również stanowiły Przyspieszenie końca . Nie oszczędził też zwykłych Żydów, zarzucając im zaniedbywanie religijnej edukacji swoich dzieci. Liebermann zdecydował, że niektóre modlitwy należy odmawiać po niemiecku, ale tylko tam, gdzie ludzie nie znają hebrajskiego.

Broszura była bezpośrednim wyzwaniem dla rabinicznego establishmentu. Kiedy „Promień Sprawiedliwości” ukazał się w Berlinie, wywołał wiele kontrowersji, głównie za sprawą entuzjastycznej odpowiedzi Chorina, napisanej przez stosunkowo wysokiego rangą rabina. W Nowy Rok (1–2 października) 1818 r. w synagodze głównej wybuchły bójki stronnictwa ortodoksyjnego i reformowanego. Jednak dość szybko się uspokoiło. Władze pruskie, poza generalnie konserwatywnym charakterem, obawiały się, że jakakolwiek modyfikacja judaizmu zwiększy jego atrakcyjność i ograniczy szybkie tempo nawróceń na chrześcijaństwo. Prowokowani przez Weyla, szybko nałożyli różne ograniczenia na Beera i Gumperza. W 1823 r. rząd definitywnie zlikwidował stowarzyszenie. „Promień sprawiedliwości” miał niewielki wpływ w Berlinie; Meyer napisał, że „burza polemiczna”, którą wywołała, „przetoczyła się wokół świątyni w Hamburgu”.

Hamburg i słowa przymierza

Fragment modlitewnika hamburskiego z 1818 r. Stwierdzenie „zaakceptuj wypowiedź naszych ust zamiast naszych obowiązkowych ofiar ” i pominięcie tradycyjnego fragmentu „ Zgromadź nasze rozproszenie … Prowadź nas na Syjon ”.

18 października 1818 r. „Stowarzyszenie Nowej Świątyni” zainaugurowało swoją synagogę Qahal Bayit Chadash („Nowy Dom Kongregacji”), lepiej znaną pod niemiecką nazwą Neuer Israelitischer Tempel, Nowa Świątynia Izraelitów. Oprócz naśladowania praktycznie wszystkiego, co zrobiono w Berlinie, przywrócili także starożytny trzyletni cykl porcji Tory , jak w starym Izraelu, zamiast babilońskiego rocznego, skracając w ten sposób nabożeństwa.

Wkrótce potem Bresselau i Fränkel opublikowali nowy modlitewnik, którego byli autorami dla wspólnoty, „Zakon Pobożności”, Seder ha-Avodah . Dzieło to, w przeciwieństwie do swojego poprzednika w Berlinie, nie wprowadziło jedynie eklektycznych zmian. Jak zauważył Meyer, była to „pierwsza kompleksowa liturgia reformowana”. Autorzy, choć nie do końca systematyczni, metodycznie wycinali lub zastępowali fragmenty odnoszące się do przyszłego przywrócenia kultu ofiarnego w Jerozolimie przez Mesjasza. Zachowano niektóre odnoszące się do niego formuły; w swojej późniejszej analizie Simon Bernfeld argumentował, że każde wyrażenie, które można było zinterpretować metaforycznie, pozostało nienaruszone. Błogosławieństwo „Niech nasze oczy ujrzą twój powrót na Syjon” pozostało niezmienione. Michael Meyer napisał: „Reformatorzy nie stracili miłości do Syjonu, ale nie pragnęli powrotu ani odbudowy Świątyni… Bez wątpienia pominięcie i zmiana fragmentów mesjanistycznych była najbardziej zuchwałą innowacją hamburskich reformatorów. podać w wątpliwość centralną zasadę wiary żydowskiej”. Bresselau, Fränkel i ci, którzy podzielali ich poglądy, nie posiadali jeszcze całościowej, alternatywnej filozofii religijnej. Próbowali usprawiedliwić się precedensem i halachiczne . Ich podejście było racjonalistyczne, wierząc, że ich interpretacja jest poprawna, i brakowało im historycystycznego zrozumienia założycieli judaizmu reformowanego , którzy pójdą za nimi pokolenie później. Ale ich nowy ryt po raz pierwszy odzwierciedlał jego najwcześniejszą zasadę, wyraźnie zuniwersalizowany mesjanizm.

Hamburski sąd rabinacki, na którego czele stał sędziwy sędzia Baruch ben Meir Oser z Pragi (miasto nie miało oficjalnego rabina od śmierci Zebiego Hirscha Zamosza w 1807 r.), natychmiast ogłosił zakaz budowy nowej synagogi. Starsi gminy byli podzieleni. W tym samym czasie ukazał się „Promień sprawiedliwości” Liebermanna. Broszura, choć miała na celu obronę berlińskich reformatorów, mogła służyć temu samemu celowi w Hamburgu i opinia publiczna szybko tak to odebrała. Oser i inni sędziowie znaleźli się w obliczu zarówno dużej części swojej społeczności, jak i traktatu Liebermanna. Zimą 1818 r. szukali pomocy z zewnątrz, pisząc listy do rabinów w całej Europie Środkowej i apelując także do Włoch. 4 grudnia Oser napisał do Sofera w Pressburgu, prosząc o pomoc przeciwko „tym, którzy wymyślili nowy ryt… Jest oczywiste, że nie chcą wstąpić na Syjon”.

Reakcja na nową świątynię była inna niż wcześniej. Ruch reformatorski rozprzestrzenił się, zakładając obecność w centralnej gminie żydowskiej i mobilizując rabinów w jej służbie. Nie można go było dłużej lekceważyć jako garstki ekscentryków, z możliwością prawdziwej schizmy. „Promień Sprawiedliwości” nadał mu legitymację, podważając autorytet hamburskich rabinów i potencjalnie rabinicznego establishmentu na całym świecie, demonstrując, że halachiczne uczeni podpisali taki konfrontacyjny traktat. Ale poza tym wszystkim, „co poważnie niepokoiło tradycjonalistów” w stosunku do reformatorów teraz, pisał Meyer, „było to, że nie tylko reinterpretowali mesjanizm, aby stonować jego partykularyzm i pogodzić go z patriotyzmem. Przenieśli go całkowicie i nadali temu wyrazowi w samym modlitewniku. Kult w Hamburgu był dla nich stałym substytutem kultu ofiarnego w Jerozolimie. Dla orędowników tradycji nie była to zwykła herezja, był to krok poza nawias”.

Świątynia w Hamburgu w swoim pierwotnym gmachu przy Brunnenstraße

Już w styczniu 1819 r. Społeczności włoskie odpowiedziały na petycje Osera, surowo potępiając reformatorów, wyjaśniając, że większość zezwoliła na organy i inne innowacje tylko na poziomie teoretycznym i że ich odpowiedzi zostały udzielone w 1816 r., Nie będąc świadomymi sytuacji. Rabin Moses Sofer z Pressburga, który miał wyłonić się jako czołowy przywódca prawosławny podczas sporu, poprosił Mojżesza Münza o wyrzeczenie się Chorina. Ten ostatni ustąpił pod presją i napisał odwołanie. Stwierdził, że jego orzeczenia były rozsądne, podkreślając, że zrezygnował z powodu pominięcia podstawowych modlitw, których nie znał. Choć niezwykle pobłażliwy, Chorin nigdy nie odstąpił od wiary w restytucję ofiar. Sofer ostatecznie opublikował tylko wycofanie, bez uniewinniającej się preambuły, co rozwścieczyło rabina Aradu. Chorin został również otwarcie potępiony przez Mordechaja Beneta, który nazwał go niegodnym tego tytułu.

Liebermann podróżował po Cesarstwie Austriackim pod koniec 1818 roku, publikując swoje poglądy. Podczas gdy ortodoksi przygotowywali skoordynowane potępienie świątyni Kleya, znalazł on poparcie w Wiedniu, gdzie miejscowi notabli żydowscy byli zainteresowani jego sugestiami. Starsi gminy rozważali budowę nowej synagogi inspirowanej Hamburgiem i wyznaczenie Chorina na jej szefa. Innym, który chciał wykorzystać ten moment, był radykalny maskil Peter Beer z Pragi , którego poglądy znacznie przewyższały poglądy reformatorów, zbliżających się do deizmu. Przez cały 1819 r. on i jego współpracownik Herz Homberg wielokrotnie zwracał się do dworu cesarskiego o zobowiązanie Żydów do modlitwy wyłącznie w języku niemieckim. Te posunięcia zwiększyły poczucie pilności tradycjonalistów. Nawet umiarkowani, stosunkowo otwarci rabini włoscy „podzielali pogląd swoich kolegów z Europy Środkowej, że judaizm jest zagrożony, że groźba schizmy jest realna”.

Oser otrzymał już rozgniewane wyjaśnienia od kilku społeczności. Jednak w marcu i kwietniu 1819 r. najwyższy rangą autorytet we Włoszech, rabin Abraham Eliezer ha-Levi z Triestu , przemierzył półwysep ze swojego miasta aż do Ragusa na południe . W każdej gminie zbierał listy z naganami i potępieniami wobec hamburskich reformatorów, które następnie drukowano w Eleh Divrei Habrit (Słowa Przymierza). Szem-Tow Samun skrytykował „tych, którzy zbuntowali się” przeciwko rabinom i panującym w ich społeczności zwyczajom, chociaż wcześniej wyraźnie zezwolił na organy w synagodze (pierwszy list w „Nogah Hazedek”). Odpowiedź Recanati nie została zarejestrowana. Niekoniecznie wyrzekając się swoich poprzednich orzeczeń, Włosi wyjaśnili, że nałożyli wiele ograniczeń i że były one bardziej teoretyczne niż konkretne pozwolenia, dodając ostre ataki na „sekciarzy i schizmatyków”. Lois C. Dubin argumentowała, że ​​ich stanowisko nie było tylko reakcją na zagrożenie autorytetu tradycji i jurysdykcji rabinicznej: „zawsze przemawiali w imieniu zwyczaju, ciągłości i tradycji. W 1816 r. Włoska praktyka i argumenty halachiczne … Chociaż byli źle rozumiani jako zwolennicy reform, tak naprawdę nie opowiadali się za zmianą zwyczajowej praktyki. Tym, co zdezorientowało niemieckich modernizatorów, było to, że nie dostrzegli, że Włosi przemawiają z innego kontekstu i tradycji. To, co było zwyczajem w jednym regionie, było nowatorskie w innym; to, co tutaj wyglądało na radykalne, w rzeczywistości mogło być bronione przez tradycję gdzie indziej”.

Ha-Levi, który streścił i zredagował różne responsy włoskie, był wyjątkowo surowy. Jego ostateczne orzeczenia, wysłane do Hamburga w celu wzmocnienia decyzji miejscowego sądu i zatwierdzone przez czternaście wspólnot (w tym Wenecję , Ferrarę i Florencję ), zakazywały jakiegokolwiek akompaniamentu muzycznego, czy to w dni powszednie, czy w szabat. Nawet Oser i jego dwaj koledzy sędziowie zakazali tego tylko w dzień odpoczynku i świąt.

Tradycjonalistyczna reakcja na świątynię w Hamburgu została określona przez kilka obaw. Kwestia mesjańska była dla ortodoksów sprawą najwyższej wagi, niepomiernie ważniejszą niż jakikolwiek element, który „Promień Sprawiedliwości” starał się uwzględniać. W prywatnym traktacie, który później opublikował rabin Abraham Löwenstamm z Emden potępił tych, którzy porzucili tę wiarę, nie tylko jako heretyków, ale jako gorszych od chrześcijan i muzułmanów, którzy przynajmniej wierzyli w odkupiciela, równych bałwochwalcom. Była to jednak kwestia sporna, którą można było interpretować jako nielojalność wobec państw, w których przebywali, i wykorzystać przeciwko nim. Wszelkie wzmianki o pominięciu tych modlitw były zaciemnione i towarzyszyły im długie deklaracje wierności królom i władcom oraz wyjaśnienia, że ​​wiara ta nie koliduje z szczerym patriotyzmem i identyfikacją z własnym narodem. Baruch Mevorach zauważył, że nie mniej niż ich przeciwnicy, prawosławni, choć zaciekle i dogmatycznie trzymali się przywrócenia ofiar, powrotu do Syjonu i każdego innego szczegółu, stanęli w obliczu potrzeby osłabienia partykularnego odcienia ideału odkupienia. Oni również podkreślali aspekty uniwersalistyczne i sposób, w jaki przyniosłoby to korzyści całej ludzkości, starając się wyjaśnić, że tęsknota za Świątynią była koncepcją utopijną.

Ponadto rabini musieli umocnić swoją władzę przeciwko tym, którzy próbowali ją ogólnie podważyć. Głównym motywem leżącym u podstaw większości listów wysłanych do Hamburga nie było spieranie się z żadnymi konkretnymi elementami nowego stylu kultu, ale zaprzeczanie Izraelickiej Świątyni i wszelkim próbom naśladowania jej prawowitości poprzez wzmacnianie każdej cechy tradycyjnego postępowania. W orzeczeniach często używano argumentów w stylu „ Zwyczaj Izraela jest prawem ” i piętnował tych, którzy ingerowali w otrzymane formy i starali się porzucić drogi swoich przodków. Cytaty typu „nie możemy wymyślić tego, czego nasi ojcowie nie myśleli”, „przeklęci ci, którzy wprowadzają innowacje” i tym podobne przesiąkły orzeczenia. niestrudzonym propagatorem tego podejścia był Moses Sofer, który już dawno temu oświadczył, że w epoce narastającej herezji nawet najdrobniejsze szczegóły tradycji muszą być bezwzględnie podtrzymywane przeciwko tym, którzy próbują podważyć autorytet rabiniczny. W 1796 r. zaprotestował, że nawet coś z pewnością znany jako „zwyczaj ignorantów”, rozpowszechniony tylko z powodu błędu niewykształconych mas, nie może zostać zniesiony.

Kontrowersje w Hamburgu z 1819 r. oznaczały nowy sposób myślenia ze strony konserwatystów, który już przyjął rabin Pressburga. Ich polemiki nie były zwykłą kontynuacją legalistycznej argumentacji, ale samoświadomą, skoordynowaną reakcją, mającą na celu ochronę samego autorytetu tradycji. W związku z tym większość historyków uważa, że ​​był to początek judaizmu ortodoksyjnego jako nowoczesnego ruchu, określonej, oblężonej percepcji, która nie mogła jedynie uwiecznić starych sposobów myślenia. Musiał aktywnie bronić się przed wkraczającymi dewiacjami w świecie, w którym rabinom brakowało wszystkich starych prawnych środków egzekwowania prawa.

Sofer nie miał żadnych skrupułów co do swojej ideologii. Mordecai Benet w swoich listach do Hamburga próbował skonstruować złożoną halachę obrona wyłącznego używania języka hebrajskiego w modlitwie, wymieniając zarówno zawiłe mistyczne twierdzenia o znaczeniu wymawiania świętych imion, jak i potrzebie zachowania języka. Te okazały się łatwym celem dla partyzantów świątyni. Sofer jednak beznamiętnie stwierdził, że niemieckie modlitwy „nie miały wielkiego znaczenia”, ale wprost ich zakazał, ponieważ była to innowacja, podkreślając, że różnica między nim a reformatorami dotyczyła zasady, a nie konkretnych praktyk. Chciał zakazać organów z tych samych powodów, ale ostatecznie zaakceptował argument Beneta, że ​​stanowiło to „naśladowanie gojów”. Decydenci stanęli także przed innym problemem. Pojawił się stary raport, ujawniający, że Synagoga Maisela w Pradze w XVII wieku wykorzystywała organy i grała przy akompaniamencie Lecha Dodiego . W swojej polemice doszli do wniosku, że tylko jedna spośród dziewięciu praskich synagog – tak naprawdę Altneuschule używali go również w XVIII wieku – mieli instrument i nie naprawiali go, gdy się zepsuł. Dlatego ortodoksi argumentowali, że musieli zdać sobie sprawę, że stanowiło to „pogańskie zarządzenie”. Od 1819 roku organy stały się symbolem reformy i najbardziej oczywistym rozgraniczeniem tradycyjnych i nietradycyjnych synagog w Niemczech, chociaż zostałyby usankcjonowane przez głównych rabinów we Włoszech i Francji.

Otrzymano około czterdziestu responsów potępiających Nową Świątynię Izraelitów i zredagowano je w jedno kompendium, Oto słowa przymierza ( Ele divrei ha-brit ), które zostało opublikowane w Hamburgu w maju 1819 r. Skupiało się na panowaniu nad miastem rabiniczny, stwierdzając, że w celu „zapieczętowania wyłomu i wzniesienia ogrodzenia wokół Prawa”, „cofnięcia nowego Prawa, sfabrykowanego przez jakieś niewykształcone osoby niebędące uczonymi”, wydano trzy zarządzenia: zakazano mieszania się do porządku modlitwy, modlić się w innym języku lub używać instrumentu muzycznego w synagodze w szabat i święta, nawet przez poganina. Współtwórcy Słowa Przymierza służyły całej Europie Środkowej i we Włoszech: od Naftalego Hirscha Katzenellenbogena z Wintzenheim na zachodzie do Jakowa Lorberbauma z Lissy na wschodzie, od Samuela Bernsteina z Amsterdamu na północy do Solomona Malaha z Leghorn na południu. Chociaż wszyscy byli generalnie surowi, rabin Eleasar Löw z Triesch przyznał niektóre twierdzenia reformatorów, zgadzając się, że należy zająć się bałaganem i kakofonią w tradycyjnych synagogach. Pochodziła jedna responsa, której Sofer nie uwzględnił Ephraim Zalman Margolis z Brodów , daleko na wschodzie. Margolis, w niezakłóconym, tradycyjnym otoczeniu, omawiał kwestię języka hebrajskiego w modlitwie w sposób teoretyczny, niemal z dystansem. Przybył za późno, a rabin Pressburga uznał go za zbyt niejednoznaczny.

Wniosek

Hachama Isaaca Bernaysa w szatach duchownych

Słowa Przymierza nie zakończyły kontrowersji. Zgromadzeni w Nowej Świątyni Izraelitów nadal w niej uczestniczyli, masowy protest nie wpłynął na nią zbytnio. Bresselau postanowił znaleźć każdy precedens i łagodne orzeczenie, na jakie mógł się zdobyć, i skompilował O modlitwie Izraelitów w języku narodowym („Ueber die Gebete der Israeliten in der Landessprache”), w którym próbował obalić wiele ortodoksyjnych argumentów. Był także autorem kolczastej hebrajskiej satyry zatytułowanej A Sword Avenging the Covenant (Herev Nokemet Nakam Brit; Księga Kapłańska 26:25), przedstawiając starszych rabinów jako zniedołężniałych i obojętnych na apatię religijną wśród młodzieży. Rabin Löb Reinitz z Moraw przeciwstawił się broszurze Bresselau swoim płonącym mieczem ( Rdz 3:24), potępiając reformatorów jako heretyków. Nie tylko ściśle ortodoksyjni zwrócili się przeciwko izraelskiej świątyni: umiarkowany maskil Nachman Berlin z Lissy był autorem dwóch traktatów ostro ich krytykujących, podobnie jak Salomon Jacob Cohen, ostatni redaktor HaMeassef . Młody Samuel David Luzzatto skomponował własną satyrę przeciwko Świątyni.

Koalicja rabiniczna, która została utworzona w celu napisania Słowa Przymierza, odniosła sukces na innych frontach. Chorin nawrócił się w połowie 1820 roku i udał się do Wiednia, aby pomóc Liebermannowi. Wydał książkę zatytułowaną A Timely Word (Davar be-i'to) miało na celu przekonanie władz do pozwolenia na budowę synagogi w stylu hamburskim. Zganił Beneta, przedstawiając go jako apodyktycznego tyrana, i zaprotestował, że jego preambuła została usunięta przez Sofera. 20 stycznia 1820 r. dwór cesarski przyjął petycję Homberga i Beera i zarządził, że Żydzi będą teraz modlić się tylko w języku narodowym. Ha-Levi w Trieście, Benet w Nikolsburgu i dwór rabiniczny w Pradze interweniowali, odwołując się do samego cesarza na początku 1821 r. W kwietniu, dzięki wspólnym wysiłkom i nieustannym prośbom, rząd ustąpił i poprawił warunki, wymagając jedynie dodania tłumaczenia do modlitewników. Odrzucili też propozycje Liebermanna, zmuszając go do opuszczenia stolicy. Więcej o nim nie słyszano. Chorin również wrócił do swojej małej społeczności rozczarowany. Nadal ścierał się z Soferem, który od czasu do czasu zmuszał go do wyrzeczenia się swoich poglądów w następnych dziesięcioleciach.

Ale spór w samym Hamburgu nie został jeszcze rozstrzygnięty. Po tym, jak wspólnota była prawie rozdarta przez polemiki i prawie trzy lata, w ciągu których Nowa Świątynia przyciągała tłumy, rada starszych ostatecznie zdecydowała się zaakceptować rozwiązanie ogłoszone przez Lazarusa Jacoba Riessera (ojca Gabriela Riessera ) z pierwszych dni kryzys. Odwołali trzech starszych sędziów rabinów i zatrudnili na stałe nowego naczelnego rabina. Wybrali młodego Isaaca Bernaysa , jeden z pierwszych rabinów, który również studiował na uniwersytecie. Został mianowany 30 października 1821 r. Bernays reprezentował nowe pokolenie: podczas studiów pod kierunkiem rabina Abrahama Binga był również na wskroś nowoczesny i akulturowany. Natychmiast zreformował nabożeństwa w starej synagodze przy Neuer Steinweg. Bernays nosił szaty duchowne, wygłaszał budujące kazania czystym niemieckim, miał chór akompaniujący modlitwom i wprowadził ścisłe przyzwoitości. Zakazał pluć na podłogę, krzyczeć, tupać, głośno poprawiać czytelnika podczas kantylacji i tym podobne. Jego zachowanie przyciągnęło wielu wiernych Świątyni z powrotem do starej społeczności, praktycznie rozwiązując konflikt.

Był nowoczesny w innym, bardziej znaczącym aspekcie; jego umowa zabraniała mu przeklinania, karania lub odmawiania przestępcom funduszy charytatywnych. Od początku brakowało mu jakiejkolwiek jurysdykcji w sprawach cywilnych. Ismar Schorsch zauważył, że dwadzieścia lat po przejściu na emeryturę swego poprzednika Raphaela Cohena , którego autorytet został podważony skargami do rządu ze strony niereligijnych członków, Bernays symbolizował przemianę rabinatu. Z instytucji, której powierzono sądzenie, pobieranie podatków i egzekwowanie halachy na wszystkich Żydów ich troska została przeniesiona wyłącznie na sferę religijną, stworzoną, gdy nowe realia zrodziły świecką, neutralną, nieuregulowaną prawem religijnym, coś, co było obce tradycyjnemu społeczeństwu żydowskiemu. Gmina odmówiła mu nawet tytułu „rabina” i nadano mu określenie „Hacham”, podobnie jak jego sefardyjscy odpowiednicy. Jego umowa wyraźnie zabraniała mu również ingerowania w sprawy kongregacji Świątyni, której członkowie płacili społeczności zarówno własne składki członkowskie, jak i podatki. Obie grupy współistniały obok siebie.

Bernays i jego bliski współpracownik Jacob Ettlinger z Altony są uważani przez historyków za ojców założycieli „neoortodoksji”, czyli Tory im Derech Eretz , ideologii, która dążyła do połączenia tradycyjnych postaw religijnych z całkowitą modernizacją. Ich najsłynniejszy i najwybitniejszy uczeń, Samson Raphael Hirsch , był teologicznie dogmatyczny i podkreślał, że nawet najdrobniejsze szczegóły praktyki wywodzą się z objawienia na Górze Synaj. Ale, jak skomentował Schorsch, „Podobnie jak rzecznicy reformy, Hirsch porzucił wszelkie żądania autonomii sądowniczej i kontynuacji żydowskiego prawa cywilnego. Nalegał na całkowicie religijny charakter judaizmu, zmniejszył znaczenie okresów żydowskiej niepodległości narodowej i pozbawił mesjańska koncepcja podtekstów politycznych. Z racjonalizmem i heglizmem, które w pełni podzielał z reformatorami, których nienawidził, Hirsch również podkreślał etyczną treść i uniwersalną misję judaizmu ”.

Słowa Przymierza i wyraźna gotowość prawosławnych do wywierania wpływu odstraszyły radykalne elementy w Wiedniu. Ostatecznie w 1826 r. otwarto nową synagogę. Przełożonym został Izaak Noe Mannheimer . Mannheimer, który prowadził ceremonie „nabożeństwa” jako dyrektor żydowskiej szkoły w Kopenhadze , a później odwiedził świątynie Beer i Kley, rozwinął zdecydowanie konserwatywne podejście. Zdeterminowany, by zachować jedność poprzez przyjęcie tradycjonalistów, wprowadził w wiedeńskim Stadttempel przyzwoity, ale starannie wykonany obrzęd, który łączył muzykę i skróconą liturgię, ale żaden z nich nie został potępiony w Hamburgu. Michael L. Miller dodał: „wszystkie te innowacje można było pogodzić z Kodeksem nakrytego stołu … Mannheimerowi udało się osiągnąć„ złoty środek ”, nie naruszając halachy ”. Podobnie powściągliwą estetyzację form modlitewnych, pozbawioną implikacji dogmatycznych i łamania prawniczych ograniczeń, wprowadził w nowej Synagodze Hiszpańskiej w Pradze jeszcze bardziej konserwatywny rabin Michael Sachs . Model prezentowany przez te dwie kongregacje stał się popularny w całym Cesarstwie Austriackim.

W 1820 roku Nowa Świątynia Izraelitów założyła stowarzyszoną grupę modlitewną na Targach Lipskich . Nabożeństwa odbywały się corocznie, a wiedza o nich rozeszła się po Europie za pośrednictwem żydowskich kupców. Inne krótkotrwałe stowarzyszenie, które próbowało naśladować model berlińsko-hamburski, działało w Karlsruhe w latach 1820-1823. Chociaż jednak wiele synagog stopniowo zaczęło przyjmować reformy estetyczne, były one ograniczone i ściśle zewnętrzne. Modlitewnik, zwłaszcza stojąca za nim ideologia, a nawet organy w sobotę pozostały ograniczone do Kongregacji Nowy Dom. „Tylko tutaj w latach dwudziestych i trzydziestych XIX wieku odbywały się wyraźnie nieortodoksyjne żydowskie nabożeństwa religijne… Wszyscy zgodzili się, że były one„ odizolowane ”” - podsumował Meyer - „latarnia morska, której światła nikt nie wydawał się chętny powitać”.

Drugi spór

Nowa świątynia przy Poolstraße

W ciągu dwóch dekad, które nastąpiły po zakończeniu pierwszej kontrowersji, procesy społeczne i kulturowe, które doprowadziły do ​​powstania Izraelickiej Świątyni, dojrzały i nasiliły się, obejmując większość niemieckich Żydów. Całe pokolenie chodziło do nowoczesnych szkół; poziom osobistej spostrzegawczości, który stale spadał przez wiele lat, osiągnął teraz krytyczny punkt zwrotny. W latach czterdziestych XIX wieku większość można było zaklasyfikować jako nieortodoksyjną. Ostatnia tradycyjna jesziwa w Fürth , zamkniętą w 1828 r. Wyższa edukacja stała się dla rabinów obowiązkowa zarówno dekretem rządowym, jak i powszechnym żądaniem. Młodzi absolwenci uniwersytetów powoli zastępowali stare przywództwo religijne. Tendencje reformatorskie, ograniczone dwadzieścia lat wcześniej do warstwy akulturowanych laików, przeniknęły teraz do samego rabinatu.

Wielu jej członków było kierowanych presją społeczną, która straciła zainteresowanie swoją religią i intelektualnym wyzwaniem studiów judaistycznych ( Wissenschaft des Judentums ), zapoczątkowanych przez Leopolda Zunza i jego krąg. Poddanie tradycji naukowym badaniom pod wpływem liberalnych teologów protestanckich którzy zrobili to samo z chrześcijaństwem, różne koncepcje – takie jak zmartwychwstanie umarłych, wzmianki o aniołach w liturgii i tym podobne – uważane za oczywiste, zostały teraz poddane ponownej krytycznej ocenie i potępione jako obcy import ze starożytnych pogańskich religii Bliskiego Wschodu. Najbardziej radykalnym zwolennikiem Wissenschaft był młody rabin Abraham Geiger , który założył lekceważące czasopismo Wissenschaftliche Zeitschrift für Jüdische Theologie , gdzie krytycznie analizowano judaizm, nie zwracając uwagi na przyjęte formy czy wierzenia. W 1837 r. Skrzydło liberalne było wystarczająco silne, by Geiger zwołał grupę podobnie myślących rabinów w Wiesbaden i zaproponował radykalne środki, aby wypełnić lukę między większością żydowskiej opinii publicznej a jej religią.

Na tym tle w kwietniu 1839 duchowe kierownictwo Świątyni w Hamburgu postanowiło sporządzić drugie wydanie swojego modlitewnika, w rzeczywistości jedyną nową liturgię reformowaną od czasu poprzedniej. Zbliżając się do swojego pół-jubileuszu, dyrekcja uznała, że ​​nadszedł czas, aby wyrwać się z izolacji i zdobyć wpływy, które, jak wierzyli, dawały ich stowarzyszeniu. W skład odpowiedzialnej komisji weszli Gotthold Salomon, Eduard Kley, Bresselau i Fränkel. Kley zrezygnował ze świątyni, zastępując go na stanowisku kaznodziei przez Naftalego Frankfurtera, a Bresselau zmarł 25 grudnia. Oświadczyli, że nowy tom musi wyrażać „czyste nauczanie religii naszych przodków” [ Ten cytat wymaga cytatu ] i wszystko, co mu się przeciwstawia, „trzeba usunąć”. [ Ten cytat wymaga cytatu ] W porównaniu z inspirowaną przez Wissenschaft kadrą rabiniczną, komisja hamburska była nadal dość dyletantem, brakowało jej dobrze zdefiniowanego stanowiska ideologicznego, co mało ich obchodziło. Musiał również pomieścić zróżnicowaną kongregację i zachować swoją legitymację w szerszej społeczności. „Niemało” [ Ten cytat wymaga cytatu ] wśród jego składników, jak skomentował Meyer, byli raczej konserwatywni, a nawet ściśle przestrzegający i nie byli zainteresowani daleko idącymi modyfikacjami. Ich celem było skomponowanie liturgii inspirującej, a nie spójnej teologicznie.

Drugie wydanie, opublikowane w sierpniu 1841 r., wprowadziło kilka nowości. Zarówno przywrócił kilka tradycyjnych formuł, jak wersety hymnów i niektóre prośby o Jerozolimę (choć drobnym drukiem i nieprzetłumaczone), jak i pominął inne, tworząc obrzęd, który w sumie nie był bardziej radykalny niż wersja z 1818 roku. Jednak tym razem autorzy wyrazili nadzieję, że modlitewnik zostanie przyjęty „we wszystkich społecznościach, w których obok szczerej bojaźni Bożej panowało dążenie do postępu”. Ponadto okręg wyborczy Świątyni rósł, a stary budynek był przepełniony. W 1840 roku zwrócili się do Senatu Hamburga o pozwolenie na budowę nowego sanktuarium na 640 miejsc przy Poolstraße. Napisali także do głównej społeczności, argumentując, że są członkami płacącymi należne kwoty i poprosili ją o pomoc w finansowaniu projektu. Działania informacyjne Partii Reform zaalarmowały Bernaysa do działania, pomimo jego kontraktu.

16 października 1841 r. Hacham wydał komunikat, że nowy modlitewnik nie spełnia minimalnych wymogów prawa religijnego, a korzystający z niego nie wypełniają obowiązku kultu. Dyrekcja Świątyni szybko przeciwstawiła się Bernaysowi. Naśladując ortodoksów w 1819 r., wkrótce zebrali dwanaście responsów od liberalnych rabinów i kaznodziejów, którzy, choć nie wszyscy popierali tom, zganili Bernaysa za wprowadzenie zakazu i obalenie jego halachicznych argumentów. Listy zostały opublikowane w zbiorze pt Theologische Gutachten liber das Gebetbuch nach dem Gebrauche des neuen israelitischen Tempelvereins w Hamburgu . Kwestia ta uwikłała wszystkie odcienie rabinatu w Europie Środkowej, wywołując gorącą polemikę: Abraham Geiger, który napisał list popierający kongregację w Hamburgu, podkreślił w swoim piśmie, że bardziej niż w konkretnej sprawie, zaangażował się, ponieważ kontrowersje ujawnił najgłębsze debaty religijne swojej epoki. Gotthold Salomon opublikował inny własny traktat, w którym obalił większość twierdzeń rabina na podstawie prawnej, ale przyznał, że wtrącanie się w ideał mesjanistyczny stanowi poważną aberrację.

Rabin Zecharias Frankel z Drezna , najwybitniejszy z tych, którzy zajmowali stanowisko pośrednie między reformowanym a ściśle prawosławnym, odrzucił zakaz, wykazując, że księga zawiera wszystkie obowiązkowe modlitwy. Oświadczył również, że jest przeciwny tej księdze, ponieważ jej treść była sprzeczna z duchem ludu. Frankel napisał, że wiara w osobistego Mesjasza była starożytna i uświęcona. Wyśmiewał Bernaysa zarówno za uciekanie się do takich środków, zamiast próbować przekonać opinię publiczną rozumowaniem, jak i podkreślanie legalistycznych argumentów - które modlitewnik mógł wytrzymać - kiedy powinien był debatować nad pryncypialnymi sprawami wiary. Rabin Drezna również nie oparł swojej argumentacji na sztywnych poglądach ortodoksyjnych, ale na świętości uczuć zbiorowych, kluczowej idei w jego filozofii, którą później nazwał „judaizmem historyczno-pozytywnym”, uważaną przez Konserwatywny judaizm jako jego poprzednik. Oprócz potępienia zakazu Bernaysa, przeprowadził podobną wymianę zdań, również negatywną, z Salomonem, krytykując modlitewnik. Sprzeciwiał się tendencji do przekształcania judaizmu w „religię światową”, uniwersalną i pozbawioną partykularyzmu, argumentując za centralnym punktem poglądu, że Lud Izrael pewnego dnia odzyska własne istnienie w „małym zakątku ziemi”.

David Fine zauważył, że „to był klasyczny Frankel, argumentujący za tradycją nie z punktu widzenia halachicznych drobiazgów, ale z władczego głosu narodu, ludu, historii i zwyczajów… stanowi wczesny przykład narastającego rozłamu między reformatorami a pozytywnymi -Szkoła Historyczna”, która została zakończona, gdy Frankel opuścił konferencję rabiniczną we Frankfurcie w 1845 r. i zerwał wszelkie związki z drugim obozem. Isaac Noah Mannheimer bardzo przypominał Frankela, z którym miał wiele wspólnego ( David Ellenson określany jako „pozytywno-historyczny” Mannheimera), potępiający zarówno broszurę Bernaysa, jak i sam modlitewnik.

Innym, który przyszedł z pomocą Świątyni, był Samuel Holdheim , który odtąd wyróżniał się jako radykalny rabin reformowany. Holdheim bronił dwóch aspektów nowego modlitewnika. Zacytował konwencjonalne halachiczne dotyczące modlitwy w języku niemieckim; w kwestii kultu ofiarniczego zacytował Przewodnik zagubionych Majmonidesa , w którym ofiary zostały opisane jako prymitywna forma kultu, mająca umożliwić Izraelitom kontakt z Bogiem w sposób jeszcze powszechny i ​​akceptowalny w starożytnych, barbarzyńskich czasach . Holdheim próbował nadać temu dziełu filozoficznemu wyższy status niż orzeczenia prawne Majmonidesa, że ​​ofiary zostaną przywrócone.

Najważniejszym uczestnikiem był Geiger, który opublikował obszerny traktat na ten temat Der Hamburger Tempelstreit, eine Zeitfrage . Od początku wyjaśniał, że Bernays nie interesuje go szczególnie, kpiąc z „średniowiecznej” formy, w której zdecydował się protestować. Rozgniewał go też fakt, że w swojej książce Der Biblische Orient Bernays przedstawił model historycznego postępu w żydowskim rycie modlitewnym, zastanawiając się, dlaczego rabin nie zrozumie, że przeformułowanie było teraz konieczne ze względu na ten sam proces zmian z czasem. Ale dla Geigera tematem byli jego konserwatywni rywale, głównie Frankel, oraz autorzy modlitewnika. Swoją książkę poświęcił historii rozwoju modlitwy żydowskiej, ukazując, jak na przestrzeni wieków wyłaniały się poszczególne jej warstwy. Geiger odrzucił wszelki sentymentalny romantyzm przypisywany mu przez ludzi, argumentując, że zawsze podlegał on głębokim zmianom. Z drugiej strony skrytykował redaktorów Świątyni Hamburskiej za to, że nie zastąpili w pełni koncepcji mesjanistycznej. Chociaż wiele pominęli, zachowali niektóre petycje. Uważał, że powinni byli przyjąć alternatywę już ogłoszoną w uczonych kręgach reformatorów, czyli mesjanistyczny wiek globalnej harmonii. Geiger dodał, że powinni byli również usunąć wszystkie segmenty odnoszące się do wierzeń już uznanych za irracjonalne, takich jak zmartwychwstanie.

Fine podkreślił, w jaki sposób debata z lat 1841–1842 nakreśliła stanowiska, wokół których trzy różne frakcje miały się zjednoczyć w nadchodzącej dekadzie, najważniejszej epoce w historii współczesnych wyznań żydowskich. Główną kwestią było boskie pochodzenie, aw konsekwencji niezmienność łańcucha tradycyjnej interpretacji i orzekania, niezależnie od krytycznej analizy minionych okoliczności. „Geiger nie mógł zrozumieć, że dla Bernaysa studiowanie historii niekoniecznie dyktowało współczesną praktykę. Dla niego badania historyczne były dozwolone, a nawet chwalone, ale wyniki nie miały halachicznego charakteru autorytet. To jest forma, którą współczesna ortodoksja ostatecznie przybrała pod rządami Hildesheimera … Różnica między judaizmem reformowanym , który wywodzi się od Geigera, a judaizmem pozytywnie-historycznym (a później konserwatywnym) , który wywodzi się od Frankela, polegała na tym, czy historia nakazywała zmianę, czy konserwatyzm. Można kwestionować wnioski płynące z badań, ale obaj wierzyli, że źródłem autorytetu jest historia”.

Podczas gdy kongregacja Świątyni uzyskała ogromne wsparcie, Bernays otrzymał pomoc jedynie od Jacoba Ettlingera . Polemika ucichła, zwłaszcza po wielkim pożarze z 4–8 maja 1842 r., który zniszczył Hamburg. Nowy gmach Świątyni, przy Poolstraße, został poświęcony w 1844 roku. Trasa prawosławnych skutecznie pokazała, jak silni stali się ich rywale, torując drogę reformowanym konferencjom rabinicznym z lat 1844-6, kierowanym przez Geigera, które były kluczowym wydarzenie w formowaniu się judaizmu reformowanego . W drugim, we Frankfurcie – który Frankel opuścił po jednym dniu, kiedy ogłoszono, że nie ma „obiektywnego obowiązku” utrzymywania hebrajskiego w modlitwie – większość głosowała za oficjalnym przyjęciem, że choć ideał mesjanistyczny jest ważny, to wszelkie pojęcia dotyczące a Powrót do Syjonu i przywrócenie kultu ofiarnego muszą zostać usunięte.

Linki zewnętrzne

Pobrano z „ https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Hamburg_Temple_disputes&oldid=1127470229 ”