Obraz Boga
Obraz Boga ( hebr . צֶלֶם łac . אֱלֹהִים , zlatyn .: tzelem elohim ; _ _ _ _ _ _ _ _ _ Ta koncepcja jest fundamentalnym aspektem chrześcijańskiego i żydowskiego rozumienia natury ludzkiej. Wynika to z głównego tekstu w Księdze Rodzaju 1:27, który brzmi: „Stworzył więc Bóg człowieka na obraz, na obraz Boży go stworzył; stworzył ich mężczyzna i kobieta.” Dokładne znaczenie tego wyrażenia było przedmiotem dyskusji przez tysiąclecia.
Zgodnie z tradycją żydowską uczeni tacy jak Saadia Gaon i Philo argumentowali, że bycie stworzonym na obraz Boga nie oznacza, że Bóg posiada cechy podobne do ludzkich , ale raczej odwrotnie: że stwierdzenie to jest językiem symbolicznym dla Boga, nadającego rodzajowi ludzkiemu szczególny honor, którego nie dał reszcie stworzenia.
Historia interpretacji obrazu Boga obejmuje trzy wspólne linie rozumienia. Pogląd rzeczowy umiejscawia obraz Boga we wspólnych cechach Boga i ludzkości, takich jak racjonalność czy moralność. Relacyjne rozumienie dowodzi, że obraz znajduje się w ludzkich relacjach z Bogiem i między sobą. Pogląd funkcjonalny interpretuje obraz Boga jako rolę lub funkcję, zgodnie z którą ludzie działają w imieniu Boga i służą do reprezentowania Boga w stworzonym porządku. Te trzy poglądy nie są ściśle konkurencyjne i każdy z nich może dać wgląd w to, jak rodzaj ludzki przypomina Boga.
Doktryna obrazu Boga dostarcza ważnych podstaw dla rozwoju praw człowieka i godności każdego życia ludzkiego bez względu na klasę, rasę, płeć czy niepełnosprawność. Doktryna wiąże się również z rozmowami o ludzkim ciele.
Źródła biblijne
Biblia hebrajska
Wyrażenie „obraz Boga” znajduje się w trzech fragmentach Biblii hebrajskiej , wszystkie w Księdze Rodzaju 1–11:
I Bóg powiedział: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz/b'tsalmeinu, na nasze podobieństwo/kid'muteinu; i niech panują nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad całą ziemią i nad wszelkim płazem pełzającym po ziemi. I Bóg stworzył człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył, stworzył mężczyznę i niewiastę. I Bóg im błogosławił; a Bóg rzekł do nich: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; i panujcie nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi.
— Rodzaju 1:26–28
To jest księga pokoleń Adama. W dniu, w którym Bóg stworzył człowieka, na podobieństwo Boga uczynił go. Stworzył mężczyznę i kobietę, pobłogosławił ich i nazwał ich imieniem Adam w dniu, w którym zostali stworzeni. A Adam żył sto trzydzieści lat i spłodził syna na swoje podobieństwo, na swój obraz; i nazwał go Set.
— Księga Rodzaju 5:1–3
Ten, kto przelewa krew człowieka, przez/przez człowieka, jego krew zostanie przelana, ponieważ na obraz Boga/ tselem stworzył człowieka.
— Rodzaju 9:6
Księgi apokryficzne/deuterokanoniczne
W Apokryfach lub Deuterocanon istnieją trzy fragmenty, które wyraźnie używają terminologii „obrazu” do opisania ludzkości.
Albowiem Bóg stworzył człowieka, aby był nieśmiertelny i uczynił go obrazem własnej wieczności.
— Mądrość Salomona 2:23
Pan stworzył człowieka na ziemi i ponownie go w nią przemienił. Dał im kilka dni i krótki czas, a także władzę nad tym, co w nich jest. Obdarzył ich siłą i uczynił ich na swój obraz, i nałożył strach przed człowiekiem na wszelkie ciało i dał mu panowanie nad zwierzętami i ptactwem.
— Syr 17:1–4
Ale ludzie, którzy zostali uformowani przez Twoje ręce i nazywają się Twoim obrazem, ponieważ są stworzeni jak Ty i dla których stworzyłeś wszystko – czy też uczyniłeś ich jak ziarno rolnika?
— 2 Księga Ezdrasza 8:44
Nowy Testament
Nowy Testament odzwierciedla Chrystusa jako obraz Boga i człowieka zarówno jako obraz Boga, jak i Chrystusa.
Bóg, który wielokrotnie i różnymi sposobami przemawiał w przeszłości do ojców przez proroków, na koniec tych dni przemówił do nas przez Syna, którego ustanowił dziedzicem wszechrzeczy, przez którego też stworzył światy . Jego Syn jest blaskiem Jego chwały, samym obrazem Jego istoty
— Hebrajczyków 1:3
i przeniósł nas do Królestwa Syna swego umiłowanego; w którym mamy nasze odkupienie, przebaczenie naszych grzechów; który jest obrazem Boga niewidzialnego, pierworodnym wszelkiego stworzenia.
— Kolosan 1:13–15
I przyoblekliście się w nowego człowieka, który odnawia się w poznaniu na obraz tego, który go stworzył.
— Kolosan 3:10
Człowiek bowiem nie powinien mieć nakrytej głowy, gdyż jest obrazem i chwałą Boga; ale kobieta jest chwałą mężczyzny.
— 1 Koryntian 11:7
„Ponieważ tych, których znał przedtem, przeznaczył także, aby stali się podobni do obrazu Jego Syna, aby On był Pierworodnym między wielu braćmi”;
— Rzymian 8:29
Ale my wszyscy z odsłoniętą twarzą, oglądając i odbijając jak zwierciadło chwałę Pańską, przemieniamy się w ten sam obraz z chwały w chwałę, tak jak od Pana Ducha.
— 2 Koryntian 3:18
aby nie wzeszło im światło Ewangelii chwały Chrystusa, który jest obrazem Boga. Albowiem nie samych siebie głosimy, ale Chrystusa Jezusa jako Pana, a siebie jako sługi wasze przez Jezusa; widząc, że to Bóg, który powiedział: „Z ciemności zaświeci światło”, który zaświecił w naszych sercach, aby zajaśniało poznanie chwały Bożej na obliczu Jezusa Chrystusa.
— 2 Koryntian 4:4–7
Językiem wielbimy naszego Pana i Ojca, a nim przeklinamy istoty ludzkie, stworzone na podobieństwo Boże.
— Jakuba 3:9
Interpretacja tekstów biblijnych
Obraz kontra podobieństwo
Teologowie zbadali różnicę między koncepcjami „obrazu Bożego” i „podobieństwa Bożego” w naturze ludzkiej. Na przykład Orygenes postrzegał obraz Boga jako coś nadanego przy stworzeniu, podczas gdy podobieństwo do Boga jako coś, co zostało dane człowiekowi w późniejszym czasie.
Chociaż „obraz i podobieństwo” to hebraizm , w którym idea jest wzmacniana za pomocą dwóch różnych słów, powstał pogląd, że „obraz i podobieństwo” były odrębne; obraz był naturalnym podobieństwem człowieka do Boga, siłą rozumu i woli, natomiast podobieństwo było donum superadditum — boski dar dodany do podstawowej natury ludzkiej. Podobieństwo to składało się z moralnych cech Boga, podczas gdy obraz dotyczył naturalnych atrybutów Boga. Kiedy Adam upadł, stracił podobieństwo, ale obraz pozostał w pełni nienaruszony. Człowieczeństwo jako człowieczeństwo było jeszcze kompletne, ale dobra i święta istota została zepsuta. Obraz Boga i podobieństwo są podobne, ale jednocześnie różne. Obraz polega na tym, że ludzkość jest stworzona na obraz Boga, podczas gdy podobieństwo jest duchowym atrybutem moralnych cech Boga.
Jednak średniowieczne rozróżnienie między „obrazem” a „podobieństwem” Boga zostało w dużej mierze porzucone przez współczesnych interpretatorów. Według C. Johna Collinsa: „Mniej więcej od czasów reformacji uczeni uznali, że to [rozróżnienie obrazu / podobieństwa] nie pasuje do samego tekstu. Po pierwsze, nie ma „i” łączenia „na nasz obraz” z „ na nasze podobieństwo.” Po drugie, w Księdze Rodzaju 1:27 znajdujemy po prostu „na obraz Boży”; i wreszcie w Księdze Rodzaju 5:1 Bóg uczynił człowieka „na podobieństwo Boga”. Najlepszym wyjaśnieniem tych danych jest stwierdzenie, że „na obrazie” i „na podobieństwo” odnoszą się do tej samej rzeczy, przy czym każde wyjaśnia drugie”.
Specyfika obrazu
Pierwotne teksty biblijne nie przekazują żadnych konkretnych sposobów rozpoznawania obrazu Boga w ludzkości. Nie mówią o racjonalności, moralności, emocjach, wolnej woli, języku ani żadnych innych podobnych stwierdzeń. Słowa „obraz” i „podobieństwo” mają po prostu podstawowe znaczenie, że ludzie są jak Bóg i reprezentują Boga. „Takie wyjaśnienie jest niepotrzebne, nie tylko dlatego, że terminy miały jasne znaczenie, ale także dlatego, że żadna taka lista nie mogłaby oddać sprawiedliwości temu tematowi: tekst musi jedynie potwierdzić, że człowiek jest jak Bóg, a reszta Pisma zawiera więcej szczegółów tego wyjaśnić”. Różne sposoby, w jakie jest to badane, znajdują się poniżej w dyskusjach na temat merytorycznego, relacyjnego i funkcjonalnego rozumienia obrazu Boga.
Postępowe podobieństwo
Pierwsi chrześcijanie uznali, że obraz Boga został skażony przez grzech. Tekst z Księgi Rodzaju 9 potwierdza jednak, że obraz Boga nie jest zniszczony przez grzech, ponieważ obraz pozostaje w ludzkości po upadku i powodzi. Bez uszczerbku dla zaangażowania na rzecz godności człowieka stworzonego na obraz Boga, teksty biblijne wskazują na ideę, że obraz Boga może się rozwijać i dojrzewać.
W Księdze Rodzaju 5 obraz Boga w ludzkości jest skorelowany z obrazem Adama w jego synu Setu. Komentatorzy zastanawiali się, że syn lepiej odzwierciedla ojca, gdy dojrzewa i że chociaż mogą istnieć porównania fizyczne, istnieje również podobieństwo w cechach charakteru. „Tekst biblijny, oferując nam to wyjaśnienie, daje nam klucz do tego, że chociaż wszyscy jesteśmy na obraz Boży, mamy również zdolność stawania się coraz bardziej na obraz Boga; to znaczy, że zostaliśmy stworzeni z potencjał odzwierciedlania boskich atrybutów”. Jest to zgodne z kilkoma tekstami Nowego Testamentu, które odnoszą się do „odnowienia w wiedzy” i „bycia upodobnionym do obrazu”. Chodzi o to, że poprzez duchowy wzrost i zrozumienie można dojrzeć duchowo i stać się bardziej podobnym do Boga i lepiej Go reprezentować innym.
Ludzie różnią się od wszystkich innych stworzeń ze względu na autorefleksyjny, racjonalny charakter ludzkich procesów myślowych – ich zdolność do abstrakcyjnych, symbolicznych, jak również konkretnych rozważań i podejmowania decyzji. Zdolność ta daje człowiekowi możliwość samorealizacji i uczestnictwa w świętej rzeczywistości (por. Dz 17,28). Jednak Stwórca obdarzył pierwszych prawdziwych ludzi wolną wolą, konieczną do odrzucenia relacji ze Stwórcą, która przejawiała się w oddaleniu od Boga, jako narracja o upadku ( Adam i Ewa ) stanowi przykład, odrzucając w ten sposób lub tłumiąc ich duchowe i moralne podobieństwo do Boga. Zdolność i pragnienie kochania siebie i innych, a tym samym Boga, może zostać zaniedbywane , a nawet sprzeciwiać się. Pragnienie naprawy imago dei w swoim życiu można postrzegać jako poszukiwanie całości lub „istotnego” ja, jak opisano i zilustrowano w życiu i naukach Chrystusa . Zgodnie z doktryną chrześcijańską Jezus działał na rzecz naprawy relacji ze Stwórcą i dobrowolnie ofiarowuje wynikające z tego pojednanie jako dar.
Chrystus jako obraz
Wyjątkowo chrześcijańska perspektywa obrazu Boga polega na tym, że Jezus Chrystus jest najpełniejszym i najbardziej kompletnym przykładem człowieka na obraz Boga. List do Hebrajczyków 1 odnosi się do niego jako „obraz jego istoty”, a List do Kolosan objawia Jezusa jako „obraz niewidzialnego Boga”. Odnosi się to do chrystologii , która wykracza poza zakres tego artykułu. Chrześcijanie jednak zwracają się do nauk i przykładu Jezusa, aby kierować ich duchową dojrzałością i zgodnością z obrazem Boga.
Kontekst historyczny
Uczeni wciąż dyskutują, w jakim stopniu kultury zewnętrzne wpłynęły na pisarzy Starego Testamentu i ich idee. Mezopotamskie eposy zawierają podobne elementy w swoich własnych opowieściach, takie jak odpoczynek bóstwa po stworzeniu. Wiele mezopotamskich religii w tamtym czasie zawierało antropomorficzne koncepcje swoich bóstw, a niektórzy uczeni widzieli to w użyciu słowa „obraz” w Księdze Rodzaju. John Walton zauważa jednak „praktykę umieszczania przez królów swoich wizerunków w miejscach, w których chcą ustanowić swoją władzę. Poza tym tylko inni bogowie są stworzeni na obraz bogów. Tak więc ich tradycje mówią o synach będąc na obraz swoich ojców19, ale nie ludzi stworzonych na obraz Boga.
Implikacje moralne
Teksty biblijne szkicują pewne implikacje moralne obrazu Boga w człowieku. Fragment Księgi Rodzaju 9 łączy obraz Boga z uzasadnieniem zakazu i karania morderstwa. Fragment Jakuba 3 wskazuje również, że język stworzony przez Boga nie powinien przeklinać tego, co Bóg stworzył na swój obraz.
Twierdzenie, że ludzie są stworzeni na obraz Boga, może oznaczać uznanie pewnych szczególnych cech natury ludzkiej , które pozwalają Bogu objawiać się w ludziach. Dla ludzi świadome uznanie, że zostali stworzeni na obraz Boży, może oznaczać, że są oni świadomi tego, że są tą częścią stworzenia, przez którą plany i cele Boże mogą być najlepiej wyrażone i urzeczywistnione; w ten sposób ludzie mogą twórczo wchodzić w interakcje z resztą stworzenia. Moralne implikacje doktryny Imago dei są widoczne w fakcie, że jeśli ludzie mają kochać Boga, to ludzie muszą kochać innych ludzi, których Bóg stworzył (zob. J 13:35), ponieważ każdy jest wyrazem Boga. Podobieństwo człowieka do Boga można również zrozumieć, porównując je z tym, co nie jest obrazem Boga, czyli istotami, które, o ile nam wiadomo, są pozbawione tej duchowej samoświadomości oraz zdolności do duchowej/moralnej refleksji i wzrostu .
Trzy sposoby rozumienia obrazu Boga
W teologii chrześcijańskiej istnieją trzy powszechne sposoby rozumienia sposobu, w jaki ludzie istnieją w imago dei : rzeczowy, relacyjny i funkcjonalny.
Rzeczownik
.jpg)
Pogląd merytoryczny sytuuje obraz Boga w psychologicznej lub duchowej strukturze człowieka. Pogląd ten utrzymuje, że istnieją podobieństwa między ludzkością a Bogiem, podkreślając w ten sposób cechy wspólne dla obu stron. Niektórzy zwolennicy poglądu merytorycznego utrzymują, że racjonalna dusza odzwierciedla boskość. Zgodnie z tym odzwierciedleniem, ludzkość jest ukształtowana tak, jak rzeźba lub obraz jest na obrazie artysty wykonującego rzeźbę lub obraz. Podczas gdy materialny pogląd umiejscawia obraz Boga w charakterystyce lub zdolności unikalnej dla ludzkości, takiej jak rozum lub wola, obraz można również znaleźć w zdolności ludzkości do utrzymywania relacji z boskością. W przeciwieństwie do poglądu relacyjnego, zdolność ludzkości do utrzymywania relacji z boskością nadal umieszcza obraz Boga w charakterystyce lub zdolności, która jest unikalna dla ludzkości, a nie w samej relacji. Merytoryczny pogląd nie musi jednak koncentrować się na jednym konkretnym sposobie, w jaki ludzkość upodabnia się do Boga. Może odnosić się do każdego sposobu, w jaki ludzkość jest podobna do Boga, tak jak Set mógł być podobny do swojego ojca Adama na wiele sposobów. rzeczywistość obrazu.
Historia chrześcijańskich interpretacji poglądu merytorycznego
Patrystyczna interpretacja poglądu merytorycznego
Merytoryczny pogląd na obraz Boga miał szczególne historyczne pierwszeństwo nad rozwojem teologii chrześcijańskiej , zwłaszcza wśród wczesnych teologów patrystycznych ( zob . Ireneusz uważa, że upadek nie utracił ani nie zniszczył zasadniczej natury ludzkości, ale spełnienie stworzenia ludzkości, a mianowicie wolność i życie, miało zostać odłożone do „dopełnienia się czasu kary [Adama]”. Ludzkość przed upadkiem ) był na obraz Boga dzięki zdolności do korzystania z wolnej woli i rozumu. I byliśmy na podobieństwo Boga dzięki pierwotnemu duchowemu wyposażeniu.
Podczas gdy Ireneusz reprezentuje wczesne twierdzenie materialnego poglądu na obraz Boga, specyficzne rozumienie istoty obrazu Boga jest bardzo szczegółowo wyjaśnione przez Augustyna , teologa z V wieku, który opisuje trynitarną formułę na obraz Boga. Trynitarna strukturalna definicja obrazu Boga Augustyna obejmuje pamięć, intelekt i wolę. Według Augustyna „wola […] łączy te rzeczy, które są przechowywane w pamięci, z tymi, które są odciskane na oku umysłu w momencie poczęcia”. Wpływ filozofii grecko-rzymskiej, zwłaszcza neoplatońskiej , jest oczywiste w twierdzeniu Augustyna , że umysł ludzki był miejscem, w którym znajdowała się ludzkość, a tym samym miejscem, w którym znajdował się obraz Boga. Augustyn uważał, że skoro ludzkość odzwierciedla naturę Boga, musi również odzwierciedlać Trójjedyną naturę Boga. Opisy pamięci, intelektu i woli Augustyna przez wiele stuleci zajmowały dominującą pozycję teologiczną w rozwoju teologii chrześcijańskiej.
Średniowieczna interpretacja poglądu merytorycznego
Średniowieczni teologowie również dokonali rozróżnienia między obrazem a podobieństwem Boga. Pierwsza odnosiła się do naturalnego, wrodzonego podobieństwa do Boga, druga do utraconych wraz z upadkiem atrybutów moralnych (boskich).
Tomasz z Akwinu , średniowieczny teolog, piszący prawie 700 lat po Augustynie, opiera się na trynitarnej strukturze Augustyna, ale przenosi trynitarny obraz Boga na inny cel. Podobnie jak Ireneusz i Augustyn, Tomasz z Akwinu umieszcza obraz Boga w intelektualnej naturze lub rozumowaniu ludzkości, ale Akwinata wierzy, że obraz Boga jest w ludzkości na trzy sposoby. Po pierwsze, który posiada cała ludzkość, obraz Boga jest obecny w zdolności człowieka do zrozumienia i kochania Boga, po drugie, który posiadają tylko usprawiedliwieni, obraz jest obecny wtedy, gdy ludzkość faktycznie zna i kocha Boga w sposób niedoskonały, i po trzecie, który tylko błogosławieni, obraz jest obecny, gdy ludzkość doskonale zna i kocha Boga. Akwinata, w przeciwieństwie do Augustyna, widzi obraz Boga jako obecny w ludzkości, ale dopiero poprzez odpowiedź ludzkości na obraz Boga obraz ten jest w pełni obecny i realizowany w ludzkości. Średniowieczni uczeni sugerowali, że świętość (lub „całość”) ludzkości została utracona po upadku, chociaż pozostała wolna wola i rozum. Jan Kalwin i Marcin Luter zgodzili się, że coś z imago dei zostało utracone podczas upadku, ale jego fragmenty pozostały w takiej czy innej formie, jak stwierdza artykuł 114 Wielkiego Katechizmu Lutra: „Człowiek utracił obraz Boga, kiedy popadł w grzech. "
Pogląd merytoryczny można również dostrzec u żydowskiego uczonego Majmonidesa , który twierdzi, że to świadomość i umiejętność mówienia jest „obrazem Boga”; obie zdolności, które odróżniają ludzkość od zwierząt i pozwalają człowiekowi uchwycić abstrakcyjne koncepcje i idee, które nie są jedynie instynktowne.
Rabiniczna interpretacja poglądu merytorycznego
Ponadto rabiniczny midrasz koncentruje się na funkcji obrazu Boga w języku królewskim. Podczas gdy monarcha jest odlany na obraz lub podobieństwo Boga, aby odróżnić go ontologicznie od innych śmiertelników, B'reishit Tory przedstawia ten obraz jako demokratyczny: każdy człowiek jest odlany na obraz i podobieństwo Boga. To zrównanie skutecznie obejmuje merytoryczny pogląd i porównuje ludzkość do ziemskiej obecności Boga. Jednak ta immanentna obecność cieszy się wieloznacznością midraszów; nigdy nie jest wprost scharakteryzowany jako „boski”, jak ontologicznie równoważny Bogu, lub po prostu „boski”, jak dążenie do ontologicznej równoważności.
Rabiniczny pogląd merytoryczny nie działa poza ramami grzechu pierworodnego . W rzeczywistości opis Adama i Ewy, którzy nie posłuchali Bożego nakazu, nie jest wyraźnie przedstawiony jako „grzech” w B'reishit, ani nigdzie indziej w Torze, jeśli o to chodzi. Zamiast tego porównuje się to do „bolesnego, ale koniecznego przejścia od niewinności dzieciństwa do pełnego problemów świata życia moralnie odpowiedzialnych dorosłych”. To, że Bóg tworzy szaty dla Adama i Ewy ze skór (Rdz 3:21), jest cytowane jako dowód szybko gasnącego gniewu Bożego. Midraszim znajduje jednak wspólną płaszczyznę z tomistycznym poglądem na reakcję ludzkości na obraz Boga w opowieściach o Kainie i Ablu, przefiltrowanych przez „Księgę Genealogii” (Rdz 5:1-6:8). O ile obraz i podobieństwo Boże są przekazywane przez akt prokreacji, Kain i Abel dostarczają przykładów tego, co stanowi adekwatną i nieadekwatną reakcję na obraz oraz jak obraz ten albo zostaje w pełni urzeczywistniony, albo całkowicie porzucony. Morderstwo Kaina jest postrzegane jako zapobieganie uwiecznieniu obrazu przez potencjalnych potomków Abla. Ideę tę można porównać do chrześcijańskiej idei „grzechu pierworodnego”, w której widzi się, że czyjeś wykroczenie ma poważne, niezamierzone lub nieprzewidziane konsekwencje. Midraszim interpretuje Rdz 4:10 jako krew Abla wołającą nie tylko do Boga, ale także „przeciwko” Kainowi, co bezpośrednio obciąża pierworodnego Adama.
Relacyjny
Pogląd relacyjny dowodzi, że trzeba być w relacji z Bogiem, aby posiadać „obraz” Boga. Ci, którzy trzymają się obrazu relacyjnego, zgadzają się, że ludzkość posiada zdolność rozumowania jako cechę rzeczową, ale argumentują, że prawdziwy obraz staje się oczywisty w relacji z Bogiem. Późniejsi teologowie, tacy jak Karl Barth i Emil Brunner, argumentują, że to nasza zdolność do nawiązywania i utrzymywania złożonych i skomplikowanych relacji czyni nas podobnymi do Boga. Na przykład u ludzi stworzony porządek mężczyzn i kobiet ma doprowadzić do zjednoczenia duchowego i fizycznego. Księga Rodzaju 5:1–2 odzwierciedlając naturę i obraz Boga. Ponieważ inne stworzenia nie tworzą tak wyraźnie referencyjnych związków duchowych, ci teologowie postrzegają tę zdolność jako wyjątkową reprezentację imago dei u ludzi.
Dla Severiana z Gabali (425 ne) Obraz Boga nie odnosi się do żadnej natury ludzkiej (cielesnej i duchowej), ale do relacji z Bogiem. „Dowiadujemy się stąd, że mężczyzna nie jest obrazem Boga ze względu na swoją duszę od niego lub ze względu na swoje ciało. Gdyby tak było, kobieta byłaby obrazem Boga dokładnie tak samo jak mężczyzna, ponieważ też ma duszę i ciało. To, o czym tu mówimy, nie jest naturą, ale związkiem. Bo tak jak Bóg nie ma nikogo nad sobą w całym stworzeniu, tak człowiek nie ma nikogo nad sobą w świecie przyrody. Ale kobieta nie ma nad sobą mężczyznę”.
W epoce nowożytnej Obraz Boga był często łączony z pojęciem „wolności” lub „wolnej woli”, a także relacyjności. Emil Brunner , XX-wieczny szwajcarski teolog reformowany, napisał, że „formalny aspekt natury ludzkiej jako istoty stworzonej na obraz Boga” oznacza bycie jako Podmiot lub wolność; to właśnie odróżnia ludzkość od niższego stworzenia. ”Postrzega również związek między Bogiem a ludzkością jako definiującą część tego, co to znaczy być stworzonym na obraz Boga.
Paul Ricoeur , XX-wieczny francuski filozof najbardziej znany z łączenia opisu fenomenologicznego z hermeneutyką, argumentował, że nie ma zdefiniowanego znaczenia imago dei , a przynajmniej autor Księgi Rodzaju 1 „z pewnością nie opanował od razu całego ukrytego bogactwa znaczenia." Następnie powiedział, że „w samej istocie jednostki, pod względem jej jakości jako podmiotu; wierzymy, że obraz Boga jest bardzo osobistą i samotną mocą myślenia i wyboru; jest to wnętrze”. W końcu doszedł do wniosku, że Obraz Boga najlepiej można podsumować jako wolną wolę.
Katechizm Kościoła Katolickiego stwierdza: „W Chrystusie, „obrazie Boga niewidzialnego”, człowiek został stworzony „na obraz i podobieństwo” Stwórcy. Papież Benedykt XVI napisał o imago dei : „Jego natura jako obraz ma do czynienia z faktem, że wykracza poza siebie i manifestuje… dynamikę, która wprawia człowieka w ruch w kierunku całkowicie Innego. Stąd oznacza zdolność do relacji; jest to zdolność człowieka do Boga”.
Funkcjonalny
Pogląd funkcjonalny interpretuje obraz Boga jako rolę w stworzonym porządku, w którym człowiek jest królem lub władcą stworzenia/ziemi. Pogląd ten, wyznawany przez większość współczesnych badaczy Starego Testamentu / Biblii hebrajskiej, rozwinął się wraz z rozwojem współczesnej nauki biblijnej i opiera się na porównawczych badaniach starożytnego Bliskiego Wschodu . Archeologia odkryła wiele tekstów, w których konkretni królowie są wywyższeni jako „obrazy” swoich odpowiednich bóstw i rządzą na podstawie boskiego mandatu. Istnieją pewne dowody na to, że imago dei pojawił się w wielu Mezopotamii i na Bliskim Wschodzie kultury, w których królowie byli często określani jako wizerunki pewnych bogów lub bóstw, a zatem zachowywali pewne zdolności i obowiązki, takie jak prowadzenie określonych kultów. Podejście funkcjonalne mówi, że Księga Rodzaju 1 wykorzystuje tę wspólną ideę, ale rola jest rozszerzona na całą ludzkość, która odzwierciedla obraz poprzez panowanie nad stworzonym porządkiem, w szczególności zwierzętami lądowymi i morskimi, zgodnie ze wzorem Boga, który panuje nad całym wszechświatem.
Teologowie reformacji , tacy jak Marcin Luter , skupili swoje rozważania na dominującej roli, jaką ludzkość miała nad całym stworzeniem w Ogrodzie Eden przed upadkiem człowieka. Imago dei , według Lutra, było doskonałym istnieniem mężczyzny i kobiety w ogrodzie: wszelką wiedzą, mądrością i sprawiedliwością oraz pokojowym i autorytatywnym panowaniem nad wszystkimi stworzonymi rzeczami na zawsze. Luter zrywa z powszechnie akceptowanym przez Augustyna z Hippony poglądem, że obraz Boga w człowieku jest wewnętrzny; przejawia się w trójcy pamięci, intelektu i woli.
W XX i na początku XXI wieku obraz Boga był stosowany do różnych spraw i idei, w tym ekologii, niepełnosprawności, płci i post/transhumanizmu. Często były to reakcje na panujące rozumienie imago dei lub sytuacje, w których zdaniem niektórych nadużywano tekstu biblijnego. [ potrzebne źródło ] Chociaż niektórzy twierdzą, że jest to właściwe, J. Richard Middleton opowiadał się za ponowną oceną źródeł biblijnych, aby lepiej zrozumieć pierwotne znaczenie przed wyrwaniem go z kontekstu i zastosowaniem. Zamiast różnych pozabiblijnych interpretacji, naciskał na królewsko-funkcjonalne rozumienie, w którym „imago Dei wyznacza królewski urząd lub powołanie istot ludzkich jako przedstawicieli lub agentów Boga na świecie”.
Wpływ ekologiczny
Wraz z rozwojem współczesnych niepokojów ekologicznych popularność zyskała funkcjonalna interpretacja obrazu Boga. Niektórzy współcześni teolodzy opowiadają się za właściwą religijną opieką nad ziemią, opierając się na funkcjonalnej interpretacji obrazu Boga jako opiekuna stworzonego porządku. Zatem sprawowanie władzy nad stworzeniem jest imperatywem odpowiedzialnego działania ekologicznego.
Krytyka
Jedną z krytyki funkcjonalnej interpretacji imago dei jest to, że niektóre sformułowania mogą przekazywać negatywne przesłanie, które niesie o osobach niepełnosprawnych. W ramach poglądu funkcjonalnego często uważa się, że niepełnosprawność, która przeszkadza w czyjejś zdolności do „rządzenia”, czy to fizycznej, intelektualnej, czy psychicznej, jest zniekształceniem obrazu Boga. Takie sformułowanie poglądu funkcjonalnego izoluje i wyklucza osoby niepełnosprawne, a niektórzy teologowie posuwają się nawet do stwierdzenia, że zwierzęta pełniej ukazują Obraz Boga niż ludzie głęboko upośledzeni. Jednocześnie jednak krytykowano pogląd merytoryczny właśnie za tę kwestię.
Imago dei i prawa człowieka
Koncepcja imago dei miała bardzo silny wpływ na tworzenie praw człowieka .
Purytańskie pochodzenie praw człowieka
Glen Stassen argumentuje, że zarówno koncepcja, jak i termin prawa człowieka powstały ponad pół wieku przed myślicielami oświeceniowymi, takimi jak John Locke . Imago dei w odniesieniu do wolności religijnej wszystkich osób było używane przez wolne kościoły ( dysydentów ) w czasie rewolucji purytańskiej jako potwierdzenie wolności religijnej wszystkich osób. Koncepcja opierała się nie tylko na naturalnym rozumie, ale także na chrześcijańskiej walce o wolność, sprawiedliwość i pokój dla wszystkich. Tło tej walki leżało w czasie rewolucji angielskiej. Król zraził wielu chrześcijan, faworyzując niektóre kościoły kosztem innych.
Według znawcy literatury purytańskiej, Williama Hallera, „zadanie przekształcenia twierdzenia prawa natury w dźwięczną deklarację praw człowieka przypadło Richardowi Overtonowi ”. Richard Overton był członkiem-założycielem Leveler , który jako pierwszy opowiadał się za prawami człowieka należącymi do wszystkich osób ludzkich. Jeden z motywów, który zapowiadał racje Richarda Overtona, by dać głos prawom człowieka, zwłaszcza żądanie rozdziału kościoła od państwa , jest pośrednio związany z koncepcją obrazu Boga. Zostało to wyrażone w Wyznaniu Wiary (1612) przez purytańską grupę mieszkającą w Amsterdamie. „Że jako Bóg stworzył wszystkich ludzi na swój obraz […]. Że sędzia nie ma zmuszać ani zmuszać ludzi do tej czy innej formy religii lub doktryny, ale pozostawiać religię chrześcijańską wolną sumieniu każdego człowieka [. ..]”.
Ekumeniczna propozycja praw człowieka
Teolog reformowany Jürgen Moltmann zaproponował ekumeniczną podstawę koncepcji praw człowieka, używając imago dei dla Światowego Sojuszu Kościołów Reformowanych w 1970 r. Moltmann rozumie ludzi jako proces przywracania pierwotnego imago Dei danego w stworzeniu. Prawa człowieka obejmują wszystko, czego ludzie potrzebują, aby jak najlepiej działać jako boscy przedstawiciele na świecie. Wszyscy ludzie są stworzeni na obraz Boga, a nie tylko władca czy król. Każda koncepcja praw człowieka będzie zatem obejmować: po pierwsze, demokratyczne relacje, kiedy ludzie rządzą innymi, współpracę i wspólnotę z innymi ludźmi, współpracę ze środowiskiem oraz odpowiedzialność za przyszłe pokolenia ludzi stworzonych na obraz Boga.
judaizm
Judaizm utrzymuje podstawową godność każdego człowieka. Jednym z czynników, na których się to opiera, jest odwołanie się do imago dei : „zdumiewającego twierdzenia, że Bóg stworzył istoty ludzkie na swój„ obraz ”. To spostrzeżenie, według rabina Davida Wolpe , jest „największym darem judaizmu dla świata ”. W midraszu Mekhilta D'Rabi Ishmael pierwsze z dziesięciu przykazań odbywa się równolegle z szóstym przykazaniem: „Ja jestem Pan, twój Bóg” i „nie zabijaj”. Krzywdzenie człowieka jest porównywane do atakowania Boga.
Imago dei i ciało fizyczne
Interpretacja relacji między imago dei a ciałem fizycznym uległa znacznym zmianom w historii interpretacji żydowskiej i chrześcijańskiej.
Nauka Starego Testamentu
Badacze Starego Testamentu przyznają, że hebrajskie słowo oznaczające „obraz” w Księdze Rodzaju 1 ( selem ) często odnosi się do bożka lub fizycznego obrazu. Chociaż fizyczność obrazu może mieć pierwszorzędne znaczenie, ponieważ starożytni Izraelici nie oddzielali w osobie tego, co fizyczne i duchowe, należy myśleć, że selem pierwotnie zawierał zarówno fizyczne, jak i duchowe elementy. Współcześni komentatorzy chrześcijańscy na ogół argumentują, że obraz Boga nie jest związany z wyglądem fizycznym. John Walton pisze: „Hebrajskie słowo selem („obraz”) jest przedstawicielem w formie fizycznej, a nie reprezentacją wyglądu fizycznego”.
Apostoł Paweł
Apostoł Paweł czasami ukazuje zarówno uznanie, jak i odrzucenie ciała fizycznego jako obrazu Boga. Przykład znaczenia ciała fizycznego i imago dei można znaleźć w 2 Liście do Koryntian 4:4, w którym Paweł stwierdza, że Jezus Chrystus w całej swej istocie jest obrazem Boga. Paweł stwierdza, że w głoszeniu Jezusa przeżywa się odnowę obrazu Boga nie tylko eschatologicznie, ale także fizycznie (por. ww. 10-12.16). W 2 Liście do Koryntian 4:10 Paweł stwierdza, że chrześcijanie „zawsze niosą śmierć Jezusa, aby i życie Jezusa było widoczne w naszych ciałach”. Jednak w wersecie 16 stwierdza, że chociaż zewnętrzne ciało „niszczy się”, wewnętrzna istota odnawia się każdego dnia. Podsumowując, dla Pawła wydaje się, że odnowienie w Chrystusie i odziedziczenie Obrazu Boga prowadzi do rzeczywistej przemiany cielesnej. Gdy człowiek zmienia się wewnętrznie, tak samo zmienia się jego ciało. Tak więc przemiana, której dokonał Jezus, obejmuje całą istotę, w tym ciało.
Wpływ hellenistyczny na interpretację chrześcijańską
Wielu teologów od okresu patrystycznego do współczesności w dużym stopniu polegało na arystotelesowskiej strukturze człowieka jako z natury „racjonalnego zwierzęcia”, oddzielonego od innych istot. Pogląd ten łączono z przedsokratejskimi wyobrażeniami o „boskiej iskrze” rozumu. Uważano, że rozum utożsamiany jest z nieśmiertelnością, a ciało ze śmiertelnością. JR Middleton twierdzi, że teologowie chrześcijańscy historycznie bardziej polegali na pozabiblijnych źródłach filozoficznych i teologicznych niż na samym tekście Księgi Rodzaju. Doprowadziło to do wykluczenia ciała i bardziej dualistycznego rozumienia obrazu w dominującej teologii chrześcijańskiej.
Pseudodepigraf
2 Henoch szczegółowo opisuje, w jaki sposób ludzie zostali stworzeni na obraz Boga — mianowicie jako reprezentacje „własnego oblicza” Boga. Chociaż można argumentować, że odniesienie do „własnej twarzy” Boga jest metaforą podobieństwa Boga, fragment ten przenosi użycie „twarzy” do przodu, podkreślając, co jest robione z fizyczną ludzką twarzą, z kolei jest robione z twarzą Panie – i co jest ważne dla tego pisarza, kiedy ktoś niszczy twarz innej istoty ludzkiej stworzonej na bardzo dokładny obraz twarzy Boga, niszczy twarz Boga i poniesie oczekiwane konsekwencje takiej obrazy.
- 2 Enoch 44:1–3: Pan swoimi własnymi rękami stworzył ludzkość; i w faksymile własnej twarzy. Małych i wielkich stworzył Pan. Kto znieważa czyjąś twarz, znieważa oblicze Pana; kto traktuje twarz z odrazą, traktuje z odrazą oblicze Pana. Kto z pogardą traktuje twarz jakiejkolwiek osoby, z pogardą traktuje oblicze Pana. (Jest) gniew i osąd (dla) każdego, kto pluje komuś w twarz.
Ireneusz i ciało
Ireneusz był wyjątkowy jak na swoje czasy, ponieważ kładł duży nacisk na fizyczność ciała i obraz Boga. W jego Przeciw herezjom , pisze: „Albowiem przez ręce Ojca, to jest przez Syna i Ducha Świętego, człowiek, a nie część człowieka, został stworzony na podobieństwo Boże”. Dla Ireneusza nasze fizyczne ciało jest oczywistym obrazem Boga. Ponadto, ponieważ Syn jest wzorowany na Ojcu, ludzie również są wzorowani na Synu i dlatego wykazują fizyczne podobieństwo do Syna. Oznacza to, że podobieństwo ludzi do Boga objawia się poprzez wcielone czyny. Obecnie ludzie nie istnieją tylko na czysty obraz Boga z powodu rzeczywistości grzechu. Ireneusz twierdzi, że trzeba „wzrosnąć” na podobieństwo Boga. Odbywa się to poprzez świadome i dobrowolne działanie poprzez własne ciało. Z powodu grzechu ludzie nadal potrzebują zbawienia Syna, który jest doskonałym obrazem Boga. Ponieważ jesteśmy istotami fizycznymi, nasze zrozumienie pełni obrazu Boga nie zostało zrealizowane, dopóki Syn nie przyjął fizycznej postaci. Co więcej, to poprzez fizyczność Syna jest w stanie właściwie pouczyć nas, jak żyć i wzrastać na pełny obraz Boga. Jezus, stając się fizycznie człowiekiem, umierając ludzką śmiercią, a następnie fizycznie zmartwychwstał, „rekapitulował” lub w pełni objawił, co to znaczy być na Obraz Boga, a zatem niesie ze sobą pełne przywrócenie naszego bycia na obraz Boga. Czyniąc to, Jezus staje się nowym Adamem i przez Ducha Świętego przywraca rasie ludzkiej jej pełnię.
Współczesna interpretacja mistyczna
W XX i XXI wieku niewielka populacja teologów i przywódców kościelnych podkreślała potrzebę powrotu do wczesnej duchowości monastycznej . Thomas Merton , Parker Palmer , Henri Nouwen i Barbara Brown Taylor , między innymi, czerpią z aspektów teologii mistycznej, kluczowych dla chrześcijańskich ascetów pustynnych , aby zapewnić ramy teologiczne, które pozytywnie postrzegają ciało fizyczne i świat przyrody. Dla wczesnych mistyków , imago dei obejmowało zarówno ciało fizyczne, jak i całe stworzenie. Widząc pustkę w rozwoju zachodniej teologii, współcześni pisarze zaczęli czerpać z prac mnichów z III wieku, pustynnych matek i ojców , a także różnych systemów gnostyckich, dostarczając pełniejszego spojrzenia na ciało we wczesnochrześcijańskiej myśli i powodów, dla których powinna je uwzględnić współczesna teologia.
Interpretacja feministyczna
Podobnie myślicielki feministyczne zwracały uwagę na wyobcowanie doświadczenia kobiet w myśli chrześcijańskiej. Przez dwa tysiąclecia kobiece ciało było uznawane jedynie za środek do oddzielenia kobiet od mężczyzn i kategoryzowania kobiecego ciała jako gorszego, a męskiego jako normatywnego. Próbując wyeliminować takie uprzedzenia, feministyczne badaczki argumentowały, że ciało ma kluczowe znaczenie dla samozrozumienia i odniesienia do świata. Co więcej, zjawiska cielesne zazwyczaj kojarzone z grzechem i tabu (np. menstruacja) zostały odkupione jako istotne elementy kobiecego doświadczenia związanego z duchowością. Feminizm próbuje nadać sens całemu cielesnemu doświadczeniu ludzkości, nie tylko kobiet, i pogodzić historyczne uprzedzenia poprzez odniesienie do Boga poprzez inne ramy.
Imago dei i transhumanizm
Negatywne spojrzenie na transhumanizm
Zrozumienie imago dei zostało poddane nowej analizie, gdy przeciwstawiono je ruchowi transhumanizmu , który dąży do przekształcenia człowieka za pomocą środków technologicznych. Taka transformacja jest osiągana poprzez ulepszenia farmakologiczne, manipulacje genetyczne , nanotechnologię , cybernetykę i symulacje komputerowe. Myśl transhumanistyczna opiera się na optymistycznych Oświecenia , które oczekują Technologicznej Osobliwości , punktu, w którym ludzie konstruują kolejną fazę ewolucyjnego rozwoju człowieka.
Twierdzenie transhumanizmu, że istota ludzka istnieje w ramach procesów ewolucyjnych i że ludzie powinni wykorzystywać swoje możliwości technologiczne, aby celowo przyspieszyć te procesy, jest afrontem dla niektórych koncepcji imago dei w tradycji chrześcijańskiej . W odpowiedzi tradycje te wzniosły granice w celu ustanowienia właściwego wykorzystania technologii transhumanistycznych, stosując rozróżnienie między terapeutycznymi i ulepszającymi . Terapeutyczne zastosowania technologii, takich jak implanty ślimakowe , protezy kończyn , a leki psychotropowe stały się powszechnie akceptowane w kręgach religijnych jako sposób radzenia sobie z ludzką słabością. Niemniej jednak te akceptowalne technologie mogą być również wykorzystywane do podnoszenia ludzkich zdolności. Ponadto korygują ludzką postać zgodnie z konstruowanym poczuciem normalności. Zatem rozróżnienie między terapią a ulepszaniem jest ostatecznie wątpliwe przy rozwiązywaniu dylematów etycznych. [ potrzebne źródło ]
Udoskonalanie człowieka spotkało się z ostrą krytyką ze strony chrześcijan; zwłaszcza Watykan , który potępił ulepszanie jako „radykalnie niemoralne”, stwierdzając, że ludzie nie mają pełnych praw do swojej formy biologicznej. Chrześcijańskie obawy, że ludzie „bawią się w Boga”, są ostatecznie oskarżeniami o pychę , krytyka, że pycha prowadzi do moralnego szaleństwa, oraz temat, który został zinterpretowany na podstawie relacji z Księgi Rodzaju o Adamie i Ewie oraz Wieży Babel. W tych opowieściach Bogu nie groziło realne niebezpieczeństwo utraty mocy; jednak Patrick D. Hopkins argumentował, że w świetle postępu technologicznego krytyka pychy zmienia się w prometejską . Według Hopkinsa: „W greckim micie, kiedy Prometeusz ukradł ogień, faktycznie coś ukradł. Ukradł moc, którą wcześniej posiadali tylko bogowie”.
Pozytywne spojrzenie na transhumanizm
W postępowych kręgach tradycji chrześcijańskiej transhumanizm nie stanowił zagrożenia, lecz pozytywne wyzwanie. Niektórzy teologowie, tacy jak Philip Hefner i Stephen Garner, postrzegali ruch transhumanistyczny jako narzędzie do ponownego wyobrażenia sobie imago dei . Wielu z tych teologów idzie w ślady „ Manifestu Cyborga ” Donny Haraway . Manifest bada hybrydowość ludzkiej kondycji poprzez metaforę cyborga . Chociaż biologiczny cyborg ciała/maszyny popkultury nie jest dosłowną rzeczywistością, Haraway używa tej fikcyjnej metafory, aby podkreślić sposób, w jaki „wszyscy ludzie w społeczeństwie technologicznym są cyborgami”.
Opierając się na tezie Haraway, Stephen Garner podejmuje pełne obaw reakcje na metaforę cyborga w kulturze popularnej . Dla Garnera te „narracje lęku”, które można znaleźć w popularnych filmach i telewizji, są wytwarzane przez „sprzeczne ontologie osoby”. Cyborg reprezentuje przekraczanie i zacieranie granic, które rzucają wyzwanie z góry przyjętym pojęciom tożsamości osobistej . Dlatego zrozumiałe jest, że pierwszą reakcją człowieka na obraz cyborga będzie obawa. Dla Garnera szerszy zakres „kulturowego cyborga” Haraway można scharakteryzować terminem „ hybrydowość ”. Według Elaine Graham hybrydyczność nie tylko problematyzuje tradycyjną koncepcję człowieka jako obrazu Boga, ale także sprawia, że terminy takie jak „ naturalny ” stają się problematyczne. Nie ma już wyraźnej granicy między starymi dualnościami człowiek/maszyna, człowiek/środowisko i technologia/środowisko.
Brenda Brasher uważa, że to objawienie hybrydowości natury ludzkiej stwarza problemy nie do pokonania dla teologicznych metafor opartych na Piśmie Świętym, związanych z „obrazami pastoralnymi i agrarnymi ”. Garner dostrzega jednak wiele metafor w chrześcijańskiej tradycji i pismach świętych, które już przemawiają do tej rzeczywistości. Identyfikuje trzy główne obszary hybrydyczności w chrześcijaństwie jako eschatologię , chrystologię i antropologię teologiczną . W eschatologii chrześcijanie są wezwani do bycia jednocześnie w świecie, ale nie ze świata. W chrystologii Jezus Chrystus jest cyborgiem o boskiej i ludzkiej naturze. Wreszcie w antropologii teologicznej hybrydyczność natury ludzkiej jest dostrzegana w koncepcji obrazu samego Boga, ponieważ zarówno ludzie są uformowani „z prochu”, jak i naznaczeni boskim obrazem.
Zobacz też
Dalsza lektura
- Osobowość Boga: teologia biblijna, ludzka wiara i boski obraz , Yochanan Muffs
- David JA Clines, „ Obraz Boga w człowieku zarchiwizowany 17.07.2011 w Wayback Machine ”, Tyndale Bulletin 19 (1968): 53–103.
- NN Townsend, „Na obraz Boga”: rola ludzkości w stworzeniu i odpowiedzialność ekologiczna”, VPlater (moduły online dotyczące katolickiej nauki społecznej), moduł A , pełne życie , część 3
- „Komunia i zarządzanie: osoby ludzkie stworzone na obraz Boga” . Międzynarodowa Komisja Teologiczna . Źródło 14 stycznia 2014 r .
Bibliografia
- Dzień, John (2013). Od stworzenia do wieży Babel: studia nad Księgą Rodzaju 1–11 . Londyn: Bloomsbury. ISBN 9780567215093 .
- Garner, Stephen (2011). „Cyborg pełen nadziei” . W Ronald Cole-Turner (red.). Transhumanizm i transcendencja: chrześcijańska nadzieja w dobie rozwoju technologicznego . Waszyngton, DC: Georgetown University Press. ISBN 9781589017948 .
- Grenz, Stanley J. (2001). Społeczny Bóg i relacyjne Ja . Louisville, KY: Westminster John Knox Press. ISBN 066422203X .
- Haslam, Molly (2012). „Imago dei jako racjonalność lub relacyjność: historia i konstrukcja”. Konstruktywna teologia niepełnosprawności intelektualnej: istota ludzka jako wzajemność i odpowiedź . Nowy Jork: Fordham Press. s. 92–116. ISBN 9780823239405 .
- Lieber, David L., wyd. (2001). Etz Hayim: Tora i komentarz . Nowy Jork, NY: Zgromadzenie Rabinów.
- McGrath, Alister E. (1998). Teologia historyczna: wprowadzenie do historii myśli chrześcijańskiej . Oksford: Wydawnictwo Blackwell.
- Middleton, J. Richard (2005). Obraz wyzwalający: Imago Dei w Księdze Rodzaju 1 . Grand Rapics, MI: Brazos Press. ISBN 9781587431104 .
- Ricoeur, Paweł (1961). Przetłumaczone przez George'a Gringasa. „Obraz Boga i epos człowieka”. Prądy krzyżowe . 11 (1).
- Ratnaraj, Billa John (2003). Znaczenie pojęcia imago dei dla teologii praw człowieka w pismach Jürgena Moltmanna (praca magisterska). Kalkuta: Serampore College .
- Stassen, Glen Harold (1992). Sprawiedliwe przywracanie pokoju: przekształcająca inicjatywa na rzecz sprawiedliwości i pokoju . Louisville, KY: Westminster John Knox Press. ISBN 0664252982 .
- Washbourn, Penelopa (1992). „Stawanie się kobietą: miesiączka jako wyzwanie duchowe”. W Karolu Chrystusie; i in. (red.). Womanspirit Rising: feministyczna czytelniczka w religii . San Francisco, Kalifornia: Harper Collins. ISBN 9780060613778 .
| Biblioteki Narodowe | |
|---|---|
| Inny | |
