Doktryna dwóch prawd

Buddyjska doktryna dwóch prawd ( sanskryt : dvasatya, Wylie : bden pa gnyis ) rozróżnia dwa poziomy satya (sanskryt; pali: sacca ; słowo oznaczające „ prawdę ” lub „ rzeczywistość ”) w nauczaniu Buddy Śākyamuniego : prawda „konwencjonalna” lub „tymczasowa” ( saṁvṛti ) i prawda „ostateczna” ( paramārtha ).

Dokładne znaczenie różni się w zależności od różnych szkół i tradycji buddyjskich. Najbardziej znana interpretacja pochodzi ze szkoły madhjamaki buddyzmu Mahayana , której założycielem był indyjski mnich buddyjski i filozof Nāgārjuna . Dla Nāgārjuny te dwie prawdy są prawdami epistemologicznymi . Światowi zjawisk przyznaje się tymczasowe istnienie. Uznaje się, że charakter świata zjawiskowego nie jest ani rzeczywisty, ani nierzeczywisty, ale logicznie nieokreślony. Ostatecznie wszystkie zjawiska są puste ( śunyata ) wrodzonej jaźni lub esencji z powodu nieistnienia jaźni ( anattā ), ale istnieją w zależności od innych zjawisk ( pratītyasamutpāda ).

W buddyzmie chińskim przyjmuje się stanowisko madhjamaki , a dwie prawdy odnoszą się do dwóch prawd ontologicznych . Rzeczywistość istnieje na dwóch poziomach, względnym i absolutnym. Opierając się na zrozumieniu Sutry Mahāyāna Mahāparinirvāṇa , chińscy mnisi buddyjscy i filozofowie przypuszczali, że nauki o naturze Buddy były, jak stwierdza ta sutra, ostateczną nauką buddyjską i że istnieje zasadnicza prawda ponad śunyatą i dwoma prawdy. Doktryna śunyaty jest próbą wykazania, że ​​uznawanie jakiegokolwiek systemu metafizycznego za bezwzględnie obowiązujące nie jest ani właściwe, ani ściśle uzasadnione. Nie prowadzi do nihilizmu, ale wyznacza złoty środek między przesadną naiwnością a nadmiernym sceptycyzmem.

Etymologia i znaczenie

Satya jest zwykle rozumiana jako „prawda”, ale odnosi się również do „rzeczywistości”, „naprawdę realnego istnienia”. Satya ( Sat-yá ) pochodzi od Sat i ya . Sat oznacza bycie, rzeczywistość i jest imiesłowem teraźniejszym rdzenia jako „być” ( SROKA *h₁es- ; spokrewniony z angielskim is ). Tak i tak oznacza „postęp, wspieranie, podtrzymywanie, podtrzymywanie, ten, który się porusza”. Jako złożone słowo, Satya i Satyam sugerują, że „który wspiera, podtrzymuje i rozwija rzeczywistość, byt”; dosłownie oznacza „to, co jest prawdziwe, rzeczywiste, rzeczywiste, autentyczne, godne zaufania, ważne”.

Doktryna dwóch prawd głosi, że istnieje:

• Tymczasowa lub konwencjonalna prawda ( sanskryt samvṛti -satya , pali sammuti sacca , tybetański kun-rdzob bden-pa ), która opisuje nasze codzienne doświadczenie konkretnego świata i
• ostateczna (sanskryt paramārtha-satya , pāḷijski paramattha sacca , tybetański: don-dam bden-pa ), która opisuje ostateczną rzeczywistość jako sunyata , pozbawioną konkretów i nieodłącznych cech.

Chandrakirti sugeruje trzy możliwe znaczenia samvrti :

1. całkowite zakrycie lub „zasłona” ignorancji, która ukrywa prawdę;
2. istnienie lub powstanie poprzez zależność, wzajemne uwarunkowanie;
3. światowe zachowanie lub zachowanie mowy obejmujące desygnację i desygnat, poznanie i cognitum.

Konwencjonalna prawda może być w rezultacie interpretowana jako „prawda zaciemniająca” lub „ta, która zaciemnia prawdziwą naturę”. Składa się z przejawów błędnej świadomości. Konwencjonalna prawda byłaby pozorem, który obejmuje dwoistość pojmującego i pojmowanego oraz obiektów postrzeganych w ramach tego. Ostateczne prawdy są zjawiskami wolnymi od dwoistości pojmującego i pojmowanego.

Tło

Nauki Buddy o Dharmie można postrzegać jako ścieżkę ( mārga ) uwolnienia od cierpienia lub dukkha . Pierwsza Szlachetna Prawda utożsamia doświadczenia życiowe z bólem i cierpieniem. Język Buddy był prosty i potoczny. Naturalnie, różne stwierdzenia Buddy czasami wydają się ze sobą sprzeczne. Późniejsi nauczyciele buddyjscy stanęli przed problemem rozwiązania tych sprzeczności. Nagardżuna i inni nauczyciele wprowadzili egzegetyczną technikę rozróżniania dwóch poziomów prawdy, konwencjonalnego i ostatecznego.

Podobna metoda znajduje odzwierciedlenie w bramińskiej egzegezie pism wedyjskich, które łączą rytualne nakazy bramina i spekulatywne pytania filozoficzne Upaniszad jako całość „objawionej” pracy, przeciwstawiając w ten sposób jñāna kāņḍa karmakāņḍa .

Pochodzenie i rozwój

O ile koncepcja dwóch prawd związana jest ze szkołą madhjamaki , o tyle jej historia sięga najwcześniejszych lat buddyzmu .

Wczesny buddyzm indyjski

kanon palijski

W kanonie palijskim nie dokonuje się rozróżnienia między prawdą niższą a prawdą wyższą , ale raczej między dwoma rodzajami wyrażania tej samej prawdy, które należy interpretować w różny sposób. Tak więc zdanie, fragment lub cała sutta mogą być sklasyfikowane jako neyyattha , samuti lub vohāra , ale na tym etapie nie uważa się ich za wyrażanie lub przekazywanie innego poziomu prawdy .

Nītattha (pali; sanskryt: nītārtha ), „o prostym lub jasnym znaczeniu” i neyyattha (pali; sanskryt: neyartha ), „[słowo lub zdanie] mające sens, którego można się tylko domyślać”. Terminy te były używane do identyfikacji tekstów lub stwierdzeń, które wymagały lub nie wymagały dodatkowej interpretacji. nītattha nie wymagał wyjaśnienia, podczas gdy tekst neyyattha mógłby wprowadzić niektórych ludzi w błąd, chyba że zostałby odpowiednio wyjaśniony :

Są tacy dwaj, którzy fałszywie przedstawiają Tathagatę . Które dwa? Ten, kto reprezentuje Suttę o znaczeniu pośrednim jako Suttę o znaczeniu bezpośrednim, a ten, kto reprezentuje Suttę o znaczeniu bezpośrednim, jako Suttę o znaczeniu pośrednim.

Saṃmuti lub samuti (pali; sanskryt: saṃvṛti ), co oznacza „powszechna zgoda, ogólna opinia, konwencja” i paramattha (pali; sanskryt: paramārtha ), co oznacza „ostateczny”, są używane do rozróżnienia języka konwencjonalnego lub zdroworozsądkowego, używanego w metaforach lub dla wygody, z języka używanego do bezpośredniego wyrażania wyższych prawd. Termin vohāra (palijski; sanskryt: vyavahāra , „powszechna praktyka, konwencja, zwyczaj” jest również używany w mniej więcej takim samym znaczeniu jak samuti .

Theravada

Komentatorzy Theravādin rozszerzyli te kategorie i zaczęli stosować je nie tylko do wyrażeń, ale także do wyrażonej wówczas prawdy:

Przebudzony, najlepszy z nauczycieli, mówił o dwóch prawdach, konwencjonalnej i wyższej; nie ustalono żadnej trzeciej; konwencjonalne stwierdzenie jest prawdziwe z powodu konwencji, a wyższe stwierdzenie jest prawdziwe, ponieważ ujawnia prawdziwą charakterystykę wydarzeń.

Pradżniaptivada

Szkoła Prajñaptivāda przyjęła rozróżnienie między prawdami konwencjonalnymi ( saṃvṛti ) a ostatecznymi ( paramārtha ) i rozszerzyła to pojęcie na składowe metafizyczno-fenomenologiczne ( dharma ), rozróżniając te, które są rzeczywiste ( tattva ) od tych, które są czysto pojęciowe, tj. ostatecznie nieistniejący ( prajñāpti ).

Indyjski buddyzm mahajany

Madhjamaka

Rozróżnienie między tymi dwiema prawdami ( satyadvayavibhāga ) zostało w pełni rozwinięte przez Nāgārjuna (ok. 150 – ok. 250 n.e.) ze szkoły madhjamaki . Madhjamikowie rozróżniają loka-samvriti-satya , „prawdę mowy świata”, cq „prawdę względną”, cq „prawdę, która ukrywa ostateczną prawdę”, oraz paramarthika satya , ostateczną prawdę.

Loka-samvriti-satya można dalej podzielić na tathya-samvrti lub loka-samvrti i mithya-samvrti lub aloka-samvrti , „prawdziwe samvrti” i „fałszywe samvrti”. Tathya-samvrti lub „prawdziwa samvrti” odnosi się do „rzeczy”, które konkretnie istnieją i mogą być postrzegane jako takie przez zmysły, podczas gdy mithya-samvrti lub „fałszywa samvrti” odnosi się do fałszywych poznań „rzeczy”, które nie istnieją takimi, jakimi są postrzegane.

Mūlamadhyamakakārikā Nagardżuny zapewnia logiczną obronę twierdzenia, że ​​wszystkie rzeczy są puste ( sunyata ) z wrodzonej samoistnej natury. Jednak Sunyata jest również pokazany jako „pusty”, a twierdzenie Nagardżuny o „pustce pustki” uniemożliwia sunyata ustanowienie wyższej lub ostatecznej rzeczywistości. Pogląd Nagardżuny jest taki, że „ostateczną prawdą jest to, że nie ma ostatecznej prawdy”. Według Sideritsa Nagardżuna jest „semantycznym antydualistą”, który twierdzi, że istnieją tylko konwencjonalne prawdy. Jay L. Garfield wyjaśnia:

Załóżmy, że bierzemy konwencjonalną jednostkę, taką jak stół. Analizujemy go, aby wykazać jego pustkę, stwierdzając, że nie ma stołu poza jego częściami [...] Wnioskujemy więc, że jest pusty. Ale teraz przeanalizujmy tę pustkę […]. Co znajdujemy? Nic poza nieodłącznym brakiem istnienia stołu [...] Widzenie stołu jako pustego [...] oznacza postrzeganie stołu jako konwencjonalnego, zależnego.

W Mūlamadhyamakakārikā Nāgārjuny doktryna dwóch prawd jest używana do obrony utożsamienia współzależnego pochodzenia ( pratītyasamutpāda ) z pustką ( śunyata ) :

Nauczanie Dharmy przez Buddę opiera się na dwóch prawdach: prawdzie światowej konwencji i prawdzie ostatecznej. Ci, którzy nie rozumieją rozróżnienia między tymi dwiema prawdami, nie rozumieją głębokiej prawdy Buddy. Bez podstawy w konwencjonalnej prawdzie nie można nauczać znaczenia ostateczności. Bez zrozumienia znaczenia ostateczności nie można osiągnąć wyzwolenia.

Własnymi słowami Nagardżuny:

8. Nauczanie dharmy przez Buddów odwołuje się do dwóch prawd:

Światowa prawda i prawda, która jest najwyższym sensem. 9. Ci, którzy nie znają podziału (vibhagam) dwóch rodzajów prawd, nie znają głębokiego „sedna” (tattva) w naukach Buddy. 10. Najwyższe poczucie prawdy nie jest nauczane poza praktycznym zachowaniem,

A bez zrozumienia najwyższego zmysłu nie można zrozumieć nirwany.

Nāgārjuna oparł swoje stwierdzenie o dwóch prawdach na Kaccāyanagotta Sutta. W Kaccāyanagotta Sutta Budda , rozmawiając z mnichem Kaccayana Gotta na temat właściwego poglądu, opisuje środkową Drogę między nihilizmem a wiecznością:

Ogólnie rzecz biorąc, Kaccayana, ten świat opiera się na polaryzacji istnienia i nieistnienia. Ale kiedy ktoś z właściwym rozeznaniem widzi pochodzenie świata takim, jakie jest w rzeczywistości, „nieistnienie” w odniesieniu do świata nie przychodzi mu do głowy. Kiedy ktoś widzi ustanie świata takim, jakim jest w rzeczywistości z właściwym rozeznaniem, „istnienie” w odniesieniu do świata nie przychodzi mu do głowy.

Według Chattopadhyaya, chociaż Nagardżuna przedstawia swoje zrozumienie dwóch prawd jako wyjaśnienie nauk Buddy, doktryna dwóch prawd jako taka nie jest częścią najwcześniejszej tradycji buddyjskiej.

idealizm buddyjski

Yogacara

Szkoła buddyzmu Yogacara rozróżnia Trzy Natury i Trikayę . Trzy natury to:

• Paramarthika (rzeczywistość transcendentalna), zwana także Parinispanna w literaturze Yogacara: Poziom magazynu świadomości, który odpowiada za pojawienie się świata obiektów zewnętrznych. To jedyna ostateczna rzeczywistość.
• Paratantrika (rzeczywistość zależna lub empiryczna): Poziom empirycznego świata doświadczanego w zwykłym życiu . Na przykład wąż widziany w wężu.
• Parikalpita (wyimaginowany). Na przykład wąż widziany we śnie.

Sutra Lankavatara

Sutra Lankavatara przyjęła idealistyczny zwrot w pojmowaniu rzeczywistości. DT Suzuki pisze, co następuje:

Lanka dość wyraźnie przyjmuje dwie formy wiedzy: jedną dla uchwycenia absolutu lub wejścia w sferę samego Umysłu, a drugą dla zrozumienia egzystencji w jej podwójnym aspekcie , w którym dominuje logika i działają widżniany. Ta ostatnia jest określana jako Rozróżnianie ( vikalpa ) na Lance , a poprzednia transcendentalna mądrość lub wiedza ( pradżnia ). Rozróżnienie tych dwóch form wiedzy jest najważniejsze w filozofii buddyjskiej.

Buddyzm Azji Wschodniej

Zobacz także: Wzajemne oddziaływanie absolutu i względnego

Kiedy buddyzm przybył do Chin z Gandhary (obecnie Afganistan) i Indii w I/II wieku n.e., został początkowo dostosowany do chińskiej kultury i zrozumienia. Buddyzm był narażony na konfucjanizmu i taoizmu . Koncepcje neotaoistyczne zostały przejęte w buddyzmie chińskim. Pojęcia takie jak „T'i -yung” (esencja i funkcja) oraz „Li-Shih” (Noumenon i fenomen) zostały po raz pierwszy przejęte przez buddyzm Hua-yen, co w konsekwencji głęboko wpłynęło na Chána.

Doktryna dwóch prawd była kolejnym punktem nieporozumień. Myśl chińska przyjęła to jako odniesienie do dwóch prawd ontologicznych : rzeczywistość istnieje na dwóch poziomach, poziomie względnym i poziomie absolutnym. Taoiści początkowo błędnie rozumieli, sunyata jest pokrewna taoistycznemu niebytowi. W madhjamace te dwie prawdy są dwiema prawdami epistemologicznymi : dwa różne sposoby patrzenia na rzeczywistość. Opierając się na swoim zrozumieniu Sutry Mahajany Mahaparinirwany, Chińczycy przypuszczali, że nauki o naturze Buddy były, jak stwierdza ta sutra, ostateczną nauką buddyjską i że istnieje podstawowa prawda ponad śunjatą i dwiema prawdami.

Buddyzm Hua-yen

Główny artykuł: szkoła Huayan

Szkoła Huayan lub girlanda kwiatowa to tradycja buddyjskiej filozofii mahajany , która rozkwitła w Chinach w okresie Tang . Opiera się na sanskryckiej Sutrze Girlandy Kwiatów (S. Avataṃsaka Sūtra , C. Huayan Jing ) oraz na jej obszernej chińskiej interpretacji, Huayan Lun. Nazwa Flower Girlanda ma sugerować ukoronowanie chwały głębokiego zrozumienia.

Najważniejszy filozoficzny wkład szkoły Huayan dotyczył jej metafizyki. Nauczał doktryny wzajemnego powstrzymywania i przenikania się wszystkich zjawisk, co zostało wyrażone w sieci Indry . Jedna rzecz zawiera wszystkie inne istniejące rzeczy, a wszystkie istniejące rzeczy zawierają tę jedną rzecz.

Charakterystyczne cechy tego podejścia do filozofii buddyjskiej obejmują:

• Prawda (lub rzeczywistość) rozumiana jest jako obejmujący i przenikający się fałsz (lub iluzja) i vice versa
• Dobro rozumiane jest jako obejmujące i przenikające się zło
• Podobnie, wszystkie rozróżnienia dokonane przez umysł są rozumiane jako „upadające” w oświeconym zrozumieniu pustki (tradycja wywodząca się od buddyjskiego filozofa Nagardżuny )

Huayan uczy Czterech Dharmadhatu , czterech sposobów postrzegania rzeczywistości:

1. Wszystkie dharmy są postrzegane jako szczególne odrębne wydarzenia;
2. Wszystkie wydarzenia są wyrazem absolutu;
3. Wydarzenia i esencja przenikają się;
4. Wszystkie wydarzenia przenikają się.

Absolutny i względny w Zen

Główny artykuł: Zen

Dogen

Nauki Zen wyrażane są przez zestaw polaryzacji: Natura Buddy - sunyata, absolutne względne, nagłe i stopniowe oświecenie.

Sutry Pradżniaparamity i Madhjamaka podkreślały niedwoistość formy i pustki: forma jest pustką, pustka jest formą, jak mówi Sutra Serca . Pomysł, że ostateczna rzeczywistość jest obecna w codziennym świecie względnej rzeczywistości, pasował do chińskiej kultury, która kładła nacisk na przyziemny świat i społeczeństwo. Ale to nie mówi, w jaki sposób absolut jest obecny w świecie względnym. Odpowiedzi na to pytanie dostarczają takie schematy, jak Pięć Rang Tozanu i Obrazy Oxherding .

Funkcja esencji w buddyzmie koreańskim

Zobacz także: koreański buddyzm i funkcja esencji

Biegunowość bezwzględna i względna jest również wyrażana jako „funkcja esencji”. Absolut to istota, względność to funkcja. Nie można ich postrzegać jako odrębnych rzeczywistości, lecz wzajemnie się przenikają. To rozróżnienie nie „wyklucza żadnych innych ram, takich jak neng-so lub„ podmiot-przedmiot ”, chociaż te dwa „są całkowicie różne od siebie pod względem sposobu myślenia”.

W buddyzmie koreańskim funkcja esencji jest również wyrażana jako „ciało” i „funkcje ciała”:

[A] dokładniejsza definicja (i ta, którą ludność koreańska jest bardziej zaznajomiona) to „ciało” i „funkcje organizmu”. Implikacje „istoty/funkcji” i „ciała/jego funkcji” są podobne, to znaczy oba paradygmaty są używane do wskazania niedualnej relacji między tymi dwoma pojęciami.

Metaforą esencji-funkcji jest „Lampa i jej światło”, fraza z Sutry Platformy , gdzie Esencja to lampa, a Funkcja to światło.

Buddyzm tybetański

Njingma

Tradycja ningma jest najstarszą z czterech głównych szkół buddyzmu tybetańskiego . Opiera się na pierwszych tłumaczeniach pism buddyjskich z sanskrytu na tybetański w VIII wieku. Ju Mipham (1846–1912) w swoim komentarzu do Madhyamālaṃkāra z Śāntarakṣita (725–788) mówi:

Jeśli ktoś długo ćwiczy w zjednoczeniu dwóch prawd, powstanie etap akceptacji (na ścieżce łączenia), który jest zestrojony z pierwotną mądrością. Zdobywając w ten sposób pewne przekonanie o tym, co przewyższa wiedzę intelektualną, i ćwicząc się w tym, ostatecznie je urzeczywistnisz. Dokładnie tak buddowie i bodhisattwowie powiedzieli, że wyzwolenie należy osiągnąć.

Poniższe zdanie z egzegezy Śāntarakṣity Madhyamālaṃkāry autorstwa Miphama podkreśla związek między nieobecnością czterech skrajności ( mtha'-bzhi ) a niedualnymi lub niepodzielnymi dwiema prawdami ( bden-pa dbyer-med ):

Uczeni i urzeczywistnieni [mistrzowie] wczesnych tłumaczeń uważali tę prostotę poza czterema skrajnościami, ten trwały sposób, w jaki dwie prawdy są niepodzielne, za swoją własną nieskazitelną drogę.

Dzogczen

Dzogczen utrzymuje, że te dwie prawdy są ostatecznie rozwiązane jako niedwoistość jako przeżywane doświadczenie i nie są różne.

Zrozumienie w innych tradycjach

dżinizm

Anekāntavāda (sanskryt: अनेकान्तवाद, „wielostronność”) odnosi się do doktryny Jain o metafizycznych prawdach, które pojawiły się w starożytnych Indiach. Stwierdza, że ​​ostateczna prawda i rzeczywistość są złożone i mają wiele aspektów.[2] Anekantavada była również interpretowana jako oznaczająca brak absolutyzmu, „intelektualną ahimsę”, [3] pluralizm religijny [4], a także odrzucenie fanatyzmu, który prowadzi do ataków terrorystycznych i masowej przemocy.

Początki anekāntavādy sięgają nauk Mahāvīry (599–527 pne), 24. Jain Tīrthankara. Dialektyczne koncepcje syādvāda „uwarunkowanych punktów widzenia” i nayavāda „częściowych punktów widzenia” wyrosły z anekāntavāda w epoce średniowiecza, zapewniając dżinizmowi bardziej szczegółową logiczną strukturę i ekspresję.

Filozof Jain Kundakunda rozróżnia dwie perspektywy prawdy:

• vyavahāranaya lub „przyziemna perspektywa”
• niścayanaya lub „ostateczna perspektywa”, zwana także „najwyższą” ( paramārtha ) i „czystą” ( śuddha )

Dla Kundakundy przyziemne królestwo prawdy jest także względną perspektywą zwykłych ludzi, gdzie działa karma i gdzie pojawiają się rzeczy, trwają przez pewien czas i giną. Tymczasem ostateczną perspektywą jest perspektywa wyzwolonej jiva , która jest „szczęśliwa, energiczna, spostrzegawcza i wszechwiedząca”.

Advaita Vedanta

Advaita przejął od madhjamiki ideę poziomów rzeczywistości. Zwykle wspomina się o dwóch poziomach, ale Shankara używa sublation jako kryterium do postulowania ontologicznej hierarchii trzech poziomów.

• Pāramārthika ( paramartha , absolut), poziom absolutny, „który jest absolutnie rzeczywisty i na który można rozłożyć oba inne poziomy rzeczywistości”. Tego doświadczenia nie da się zastąpić żadnym innym doświadczeniem.
• Vyāvahārika (vyavahara) lub samvriti-satya (empiryczny lub pragmatyczny), „nasz świat doświadczeń, fenomenalny świat, z którym mamy do czynienia każdego dnia, kiedy nie śpimy”. Jest to poziom, na którym zarówno jiva (żywe stworzenia lub indywidualne dusze), jak i Iśwara są prawdziwe; tutaj świat materialny jest również prawdziwy.
• Prāthibhāsika ( pratibhasika , pozorna rzeczywistość, nierzeczywistość), „rzeczywistość oparta wyłącznie na wyobraźni”. Jest to poziom, na którym pozory są w rzeczywistości fałszywe, jak iluzja węża na linie lub sen.

Mīmāṃsā obalenie doktryny dwóch prawd

​​filozof Mīmāṃsā z VIII wieku, Kumārila Bhaṭṭa, odrzucił Doktrynę Dwóch Prawd w swojej Shlokavartika . Bhaṭṭa miał duży wpływ na swoją obronę rytuałów wedyjskich przed odrzuceniem tych rytuałów przez średniowiecznych buddystów . Niektórzy uważają, że jego wpływ przyczynił się do upadku buddyzmu w Indiach ponieważ jego życie zbiega się z okresem, w którym buddyzm zaczął upadać. Według Kumarili doktryna dwóch prawd jest doktryną idealistyczną, która ukrywa fakt, że „teoria nicości obiektywnego świata” jest absurdalna:

[O] należy przyznać, że to, co nie istnieje, nie istnieje; a co istnieje, istnieje w pełnym tego słowa znaczeniu. Jedynie to drugie jest prawdziwe, a pierwsze fałszywe. Ale idealista po prostu nie może sobie na to pozwolić. Zamiast tego jest zmuszony mówić o „dwóch prawdach”, choćby to było bezsensowne.

Korespondencja z pirronizmem

Główny artykuł: Podobieństwa między pirronizmem a buddyzmem

McEvilley zauważa zgodność między doktrynami greckiego pirronizmu i madhjamiki :

Sekstus mówi, że istnieją dwa kryteria:

1. [T] kapelusz, według którego oceniamy rzeczywistość i nierzeczywistość, i
2. [T]kapelusz, którego używamy jako przewodnika w życiu codziennym.

Zgodnie z pierwszym kryterium nic nie jest ani prawdziwe, ani fałszywe[.] [I]twierdzenia indukcyjne oparte na bezpośredniej obserwacji zjawisk mogą być traktowane jako prawdziwe lub fałszywe na potrzeby podejmowania codziennych praktycznych decyzji.

Rozróżnienie, jak zauważył Conze, jest równoważne rozróżnieniu madhjamiki między „prawdą absolutną” ( paramārthasatya ), „wiedzą o rzeczywistości taką, jaka jest, bez żadnych zniekształceń” i „tak zwaną prawdą” ( saṃvṛti satya ), „ prawdy, jak powszechnie się uważa w potocznym języku.

Tak więc w pirronizmie „prawda absolutna” odpowiada akatalepsji , a „prawda konwencjonalna” fantazjom .

Zobacz też

• Indeks artykułów związanych z buddyzmem
• Nagardżuna
• Sacca
• Simran
• Tetralemma
• Upaya
• świecki buddyzm

Źródła

Opublikowane źródła

• Brown Holt, Linda (1995), „Z Indii do Chin: przemiany w filozofii buddyjskiej” , Qi: The Journal of Traditional Eastern Health & Fitness
• Brunholzl, Karl (2004), Centrum nasłonecznionego nieba , Snowlion
• Chattopadhyaya, Debiprasad (2001), Co jest żywe, a co martwe w filozofii indyjskiej (wyd. 5), Wydawnictwo Ludowe
• Conze, Edward (1959). Buddyzm: jego istota i rozwój . Nowy Jork, USA: Harper and Row.
•   Dumoulin, Heinrich (2005a), Buddyzm zen: historia. Tom 1: Indie i Chiny , World Wisdom Books , ISBN 978-0-941532-89-1
• Dutt, Nalinaksha (1930), „Miejsce Aryasatyas i Pratitya Sam Utpada w hinajanie i mahajanie”, Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute , 6 (2): 101–127
• Fowler, Merv (2005), Buddyzm Zen: wierzenia i praktyki , Sussex Academic Press
• Garfield, Jay (2002), Puste słowa: filozofia buddyjska i interpretacja międzykulturowa , Oxford University Press
•   Garfield, Jay L.; Priest, Graham (2003), „Nagardżuna i granice myśli” (PDF) , Philosophy East & West , 53 (1): 1–21, doi : 10.1353/pew.2003.0004 , hdl : 11343/25880 , S2CID 16724176
•   Garfield, Jay L.; Edelglass, William (2011), The Oxford Handbook of World Philosophy , ISBN 9780195328998
• Gethin, Rupert. Podstawy buddyzmu. s. 207, 235–245
• Goddard, Dwight (2007), Historia buddyzmu Ch'an przed czasami Hui-neng (Wie-lang). W: Biblia buddyjska , Zapomniane książki
• Gombrich, Richard (1990), „odzyskiwanie przesłania Buddy” (PDF) , w Ruegg, D .; Schmithausen, L. (red.), Najwcześniejszy buddyzm i madhjamaka , BRILL
• Harvey, Peter (2012), Wprowadzenie do buddyzmu: nauki, historia i praktyki , Cambridge University Press
• Jayatilleke, KN . Wczesna buddyjska teoria wiedzy . George Allen i Unwin, 1963
• Joshi, Lal Mani (1977), Studia nad kulturą buddyjską Indii w siódmym i ósmym wieku naszej ery , Motilal Banarsidass Publ.
• Kasulis, Thomas P. (2003), Ch'an Duchowość. W: Duchowość buddyjska. Później Chiny, Korea, Japonia i współczesny świat; pod redakcją Takeuchi Yoshinori , Delhi: Motilal Banarsidass
• Keown, Damien. Słownik buddyzmu. Oxford University Press, 2003
• Liang-Chieh (1986), The Record of Tung-shan , William F. Powell (tłumacz), Kuroda Institute
• Lai, Whalen (2003), Buddyzm w Chinach: badanie historyczne (PDF)
•   Matilal, Bimal Kryszna (2002). Ganeri, Jonardon (red.). Zebrane eseje Bimal Krishna Matilal, tom 1 . New Delhi: Oxford University Press (przedruk z 2015 r.). ISBN 0-19-946094-9 .
• Lopez, Donald S., „Studium Svatantrika”, Snow Lion Publications, 1987, s. 192–217.
• McCagney, Nancy. Filozofia otwartości. Rowman i Littlefield, 1997
•   McRae, John (2003), Widząc poprzez Zen , The University Press Group Ltd, ISBN 9780520237988
• Monier-Williams, Monier; Leumann, Ernst; Cappeller, Carl (1899). Słownik sanskrycko-angielski , ułożony etymologicznie i filologicznie ze szczególnym odniesieniem do pokrewnych języków indoeuropejskich, Oxford: The Clarendon Press
•   Murti, TRV (2013). Centralna filozofia buddyzmu: studium systemu madhjamiki . Routledge'a. ISBN 978-1-135-02946-3 .
• Nakamure, Hajime (1980), Buddyzm indyjski: ankieta z notatkami bibliograficznymi , Motilal Banarsidass Publ.
•   Newland, facet (1992). Dwie prawdy: w filozofii madhjamika Zakonu Ge-luk-ba buddyzmu tybetańskiego . Ithaca, Nowy Jork, USA: Snow Lion Publications. ISBN 0-937938-79-3
• Och, Kang-nam (2000), „Wpływ taoizmu na buddyzm Hua-yen: przypadek scynizacji buddyzmu w Chinach” , Chung-Hwa Buddhist Journal , 13
• Puligandla, Ramakrishna (1997), Podstawy filozofii indyjskiej , New Delhi: DK Printworld (P) Ltd.
• Renard, Gary (2004), Zniknięcie wszechświata , Carlsbad, Kalifornia, USA: Hay House
• Seyfort Ruegg, David (1981), The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India , Otto Harrassowitz Verlag
• Sharma, Peri Sarveswara (1980), Antologia dzieł Kumārilabhaṭṭy , Delhi, Motilal Banarsidass
•   Sheridan, Daniel P. (1995), "Kumarila Bhatta", w McGready, Ian (red.), Great Thinkers of the Eastern World , Nowy Jork: Harper Collins, ISBN 0-06-270085-5
•   Siderits, Mark (2003), „O soteriologicznym znaczeniu pustki”, Współczesny buddyzm , 4 (1): 9–23, doi : 10.1080 / 1463994032000140158 , S2CID 144783831
• Stcherbatsky, Theodore (1989), Madhyamakakārikā , Motilal Banarsidass Publ.
• Suzuki, Daisetz Teitaro (1932), The Lankavatara Sutra , tekst mahajany , Routledge Kegan Paul
•   Verstappen, Stefan H. (2004), Blind Zen , ISBN 9781891688034
• Westerhoff, Jan (2009), Madhjamaka Nagardżuny: wprowadzenie filozoficzne , Oxford University Press
• Wilber, Ken (2000), Integral Psychology , Shambhala Publications

Linki zewnętrzne

Prace związane z Saṃyukta Āgama 301: Kātyāyana Gotra Sūtra w Wikiźródłach

• Barbara O'Brien: Dwie prawdy. Czym jest rzeczywistość?