Detrybalizacja

Nie należy mylić z polityką wyrejestrowywania się plemion lub polityką wypowiedzenia w Indiach .

„Aldea des Tapuyos” lub „Wioska Tapuyos” ok. 1824. Obraz przedstawiający wioskę rdzennej ludności Brazylii, zwaną „tapuyos”, którą opisano jako populację pozbawioną plemienia.

Detrybalizacja to proces, w którym osoby należące do określonej rdzennej tożsamości etnicznej lub społeczności są odłączane od tej tożsamości lub społeczności poprzez celowe wysiłki kolonizatorów i / lub większe skutki kolonializmu .

Detrybalizacja była systematycznie przeprowadzana przez odłączanie członków od społeczności spoza kolonii, aby mogli oni zostać „ zmodernizowani ”, zachodni iw większości przypadków schrystianizowani dla dobrobytu państwa kolonialnego. Relacje historyczne ilustrują kilka trendów w detrybalizacji, z których najbardziej rozpowszechnioną jest rola, jaką odegrali zachodni kapitaliści kolonialni w wyzysku pracy, zasobów i wiedzy rdzennej ludności, rola, jaką odegrali chrześcijańscy misjonarze i kolonialny system misji chrześcijańskich w zmuszaniu chrześcijan do członkostwa w miejsce Rdzenne praktyki kulturowe i religijne, których przykłady odnotowano w Ameryce Północnej , Ameryce Południowej , Afryce , Azji i Oceanii , oraz systemowe uwarunkowania ludów tubylczych do internalizacji własnej rzekomej niższości metodami bezpośrednimi i pośrednimi.

W światopoglądzie kolonialnym „cywilizacja” przejawiała się poprzez rozwój stałych osad, infrastruktury , linii komunikacyjnych , kościołów i środowiska zbudowanego opartego na wydobyciu zasobów naturalnych . Detrybalizacja była zwykle tłumaczona jako próba podniesienia ludzi z tego, co kolonizatorzy postrzegali jako gorsze i „ niecywilizowane ” sposoby życia, i realizowana poprzez odrywanie rdzennych mieszkańców od ich tradycyjnych terytoriów, praktyk kulturowych i tożsamości wspólnotowych . Często skutkowało to marginalną pozycją w społeczeństwie kolonialnym i wyzyskiem w kapitalistycznym przemyśle.

Deindianizacja była wykorzystywana w nauce jako wariant detrybalizacji, szczególnie w pracy w Stanach Zjednoczonych i Ameryce Łacińskiej . Termin detrybalizacja jest podobnie używany w odniesieniu do tego procesu transformacji kolonialnej w podzbiorach historycznej i współczesnej rdzennej ludności obu Ameryk . Deindianizacja została zdefiniowana przez antropologa Guillermo Bonfila Batalla jako proces, który zachodzi „w sferze ideologii” lub tożsamości i jest spełniony, gdy „naciskom dominującego społeczeństwa udaje się złamać tożsamość etniczną społeczności indyjskiej”, a nawet jeśli „ścieżka życia może być kontynuowana tak jak wcześniej”. De-indigenizacja lub deindigenizacja były również używane jako warianty detrybalizacji w nauce akademickiej. Na przykład akademicka Patrisia Gonzales argumentowała, w jaki sposób mestizaje działało jako „główna narracja” skonstruowana przez kolonizatorów „w celu wykorzenienia ludów” w całej Ameryce Łacińskiej.

Chociaż według Jamesa F. Edera początkowa detrybalizacja kolonialna najczęściej następowała w wyniku „wywłaszczania ziemi, niszczenia siedlisk, chorób epidemicznych, a nawet ludobójstwa”, współczesne przypadki mogą nie obejmować tak widocznych lub „łatwo zidentyfikowanych czynników zewnętrznych”. W ramach postkolonialnych „mniej widoczne siły związane z ekonomią polityczną współczesnych państw narodowych - bodźce rynkowe, presja kulturowa, nowe ideologie religijne - przenikają tkankę i etos społeczeństw plemiennych i motywują ich członków do myślenia i zachowywania się w nowy sposób”.

Użycie terminu

Detribalize zostało zdefiniowane przez Merriam-Webster jako „spowodowanie utraty tożsamości plemiennej”, przez Dictionary.com jako „powodowanie utraty przynależności plemiennej i zwyczajów, głównie poprzez kontakt z inną kulturą”, a przez Cambridge Dictionary jako „uczynienie członkowie plemienia (społecznej grupy ludzi o tym samym języku, zwyczajach i historii, często z uznanym przywódcą) przestają przestrzegać swoich tradycyjnych zwyczajów lub struktury społecznej”. Detrybalizacja obejmuje słowo tribal , które zostało uznane za obraźliwe i pejoratywne, gdy jest używane w pewnych kontekstach. Z tego powodu detrybalizacja jest czasami używana w cytatach, gdy odnosi się do procesu opisanego jako sygnał dla czytelnika o potencjalnie obraźliwym podtekście tego terminu.

Od wczesnych zastosowań do współczesnej nauki detrybalizacja była prawie wyłącznie stosowana w określonych kontekstach geograficznych, a zatem urasowionych. Jak pokazuje poniższa sekcja poświęcona regionalnym detrybalizowanym historiom, podczas gdy dyskusje historyczne i badania naukowe nad „detrybalizacją” i ludami „detrybalizowanymi” można znaleźć w kontekstach afrykańskich, azjatyckich, oceanicznych, północnoamerykańskich i południowoamerykańskich, zwłaszcza w odniesieniu do historii rdzennych każdego z tych regionów, aby zlokalizować przypadki, w których termin ten został zastosowany do Europejczyków lub w kontekście europejskim jest wyjątkowo rzadki. Jednym z nielicznych przykładów był współczesny uczony Ronen Zeidel w badaniu dotyczącym irackich Cyganów w 2014 r., Który stwierdził, że „podczas gdy Cyganie weszli do zdetrybalizowanej Europy z inną organizacją społeczną, przyczyniając się do ich wyobcowania, tak nie było w przypadku Iraku Społeczeństwo irackie nigdy nie zostało zdetrybalizowane”.

Niewłaściwe zastosowanie

wśród uczonych, szczególnie w kontekście afrykańskim, pojawiła się krytyka dotycząca stosowania detrybalizacji , którzy uznali jej niewłaściwe zastosowanie za konsekwencję rasizmu . Południowoafrykański antropolog Meyer Fortes zauważył, że termin ten był powszechnie używany w europejskim kontekście socjologicznym jako „synonim takich słów jak„ patologiczny ”,„ zdezintegrowany ”,„ zdemoralizowany ”w pejoratywnym lub potępiającym sensie”. Isaac Schapera uznał, że termin ten był niewłaściwie stosowany przez Europejczyków, którzy zakładali, że urbanizacja w społeczeństwie kolonialnym oznaczała detrybalizację: „nie jest słuszne zakładanie, że wszyscy ludzie, którzy udają się do Unii [Republiki Południowej Afryki] z Beczuany , mają tendencję do„ detribalizacji ”. " HM Robertson stwierdza, że ​​​​„rdzenny mieszkaniec miasta jest klasyfikowany jako„ zdetrybalizowany ”, ale niekoniecznie tak jest”. Ellen Hellmann podobnie opisała w swojej pracy socjologicznej, że „proces detrybalizacji został wyolbrzymiony” wśród miejskiej populacji Afryki, chociaż „przeciętny Europejczyk bez wahania sklasyfikowałby tych tubylców jako zdetrybalizowanych”. W swoim badaniu socjologicznym William Watson konkluduje, że chociaż „w warunkach miejskich Afrykanie szybko asymilują europejski strój, kulturę materialną i zewnętrzne formy zachowania, asymilacja ta niekoniecznie oznacza detrybalizację. Wręcz przeciwnie, wiele prób zorganizowania afrykańskich robotników przemysłowych na wspólne podstawy interesów gospodarczych napotkały wielkie trudności z powodu afrykańskiej solidarności plemiennej i działań wojennych między plemionami”.

W Africa's International Relations: The Diplomacy of Dependency and Change (1978) kenijski naukowiec Ali A Mazrui przedstawia zniuansowaną dyskusję na temat niewłaściwego zastosowania detrybalizacji , uznając, że „wśród analityków afrykańskiej sceny kolonialnej często istniało założenie, że nacjonalizm uczynił swoich rekrutów z szeregów zdetrybalizowanych”. Ponieważ przywódcy ruchów antykolonialnych byli w większości przypadków „zzachodni lub częściowo zzachodni”, zostali sklasyfikowani przez europejskie władze kolonialne jako „zdetrybalizowani”. Jednak Mazrui zauważa, że ​​to zastosowanie detrybalizacji nie pozwoliło na rozróżnienie między „trybalizmem jako sposobem życia a trybalizmem jako lojalnością wobec grupy etnicznej”, zauważając, że analitycy kolonialni rozpoznali tylko przypadki „osłabienia przynależności kulturowej, choć niekoniecznie lojalność etniczna”. Innymi słowy, „człowiek może przyjąć całkowicie zachodni styl życia, ale nadal zachować wielką miłość i lojalność wobec grupy etnicznej, z której się wywodzi”. W rezultacie Mazrui proponuje termin zdetradycjonalizowany , uznając, że „erozja tradycji [nie] musi oznaczać osłabienia pochodzenia etnicznego”.

Regionalne zdetrybalizowane historie

W Afryce

Porównanie Afryki w latach 1880 i 1913

W latach 1884-1885 mocarstwa europejskie wraz ze Stanami Zjednoczonymi zbierały się na konferencji berlińskiej w celu rozstrzygania sporów kolonialnych na całym kontynencie afrykańskim i ochrony interesów gospodarczych ich imperiów kolonialnych. Konferencja była główną okazją do podziału, który Europejczycy powszechnie nazywali „ciemnym kontynentem”, i powstał w wyniku sprzecznych roszczeń terytorialnych. Różne europejskie mocarstwa kolonialne chcą uniknąć konfliktu w swojej „ Walce o Afrykę ” i jako takie wyznaczyły wyraźne granice na kontynencie. W 1898 roku polsko-brytyjski autor Joseph Conrad zauważył w Jądrze ciemności , jak Europejczycy używali próbek kolorów do oznaczenia swoich roszczeń terytorialnych do Afryki, co było powszechną praktyką w tamtym okresie:

Było dużo czerwieni [Wielka Brytania] – dobrze to widzieć w każdej chwili, bo wiadomo, że tam się robi prawdziwą robotę, dwójka dużo niebieskiego [Francja], trochę zieleni [Portugalia], smugi pomarańczy , a na wschodnim wybrzeżu fioletowa plama [Niemcy], aby pokazać, gdzie weseli pionierzy piją wesołe piwo typu lager . Jednak nie zamierzałem wchodzić w żadne z nich. Jechałem do żółtej [Belgii]. Martwy w środku.

Imperium musiało zademonstrować skuteczną okupację ziemi, której się domagało, aby uzasadnić swoje roszczenia do niej. Zgodnie z tymi wytycznymi, uczona Kitty Millet zauważyła, że ​​​​skuteczność „kojarzyła się z farmami, ogrodami, drogami, kolejami, [a] nawet [a] usługami pocztowymi”. Jedynymi podmiotami, które mogły rościć sobie prawo własności „do tych różnorodnych afrykańskich przestrzeni… musiało być jedno z mocarstw na konferencji. Grupy lokalne lub tubylcze nie były wyobrażalne jako siły polityczne ani widoczne jako rówieśnicy lub poddani europejskich władców”. Ludność rdzenna nie tylko nie była fizycznie reprezentowana na konferencji berlińskiej, ale była również nieobecna „w konceptualizacji terytorium mocarstw europejskich. Nie było ich„ na mapie ”. Ludy tubylcze były raczej postrzegane przez Europejczyków jako własność ziemi żyjąca w gorszym stanie natury . Millet zauważa, że ​​przed uświadomieniem sobie własnej „ białości ” Europejczycy najpierw „byli świadomi wyższości swojego „postępu” rozwojowego… „Dzicy” mieli tymczasowe chaty; wędrowali po okolicy. Nie byli w stanie właściwie wykorzystywać natury Kolor ich skóry ich potępiał”.

Ponieważ narody tubylcze zostały uznane za „niecywilizowane”, mocarstwa europejskie ogłosiły, że suwerenność terytorialna Afryki jest powszechnie dostępna, co zapoczątkowało wyścig o Afrykę pod koniec XIX wieku. Kontynent afrykański został pomyślany jako terytorium „pozbawione właściciela”, a Europejczycy stali się jego odkupicielami i prawowitymi władcami kolonialnymi. W europejskim kolonialnym sposobie myślenia Afrykanie byli gorsi i niezdolni do „ucywilizowania”, ponieważ nie potrafili właściwie zarządzać dostępnymi im zasobami naturalnymi ani ich eksploatować. W rezultacie uznano je za przeszkody w kapitalistycznych inwestycjach, wydobyciu i produkcji zasobów naturalnych w budowie nowego imperium kolonialnego i środowiska zabudowanego. Ogromna różnorodność rdzennych ludów Afryki została spłaszczona przez to kolonialne postrzeganie, które zamiast tego określało ich jako „niereprezentowalną koczowniczą hordę obaw, która przebiegała przez terytoria europejskie”.

Europejskie władze kolonialne, które na początku XX wieku nadzorowały i kontrolowały większość terytoriów w Afryce (z wyjątkiem Etiopii i Liberii ), były szczególnie ambiwalentne w stosunku do „modernizacji” ludności afrykańskiej. Donald Cameron , gubernator kolonii Tanganiki , a później także Nigerii , powiedział w 1925 roku: „Naszym obowiązkiem jest zrobić wszystko, co w naszej mocy, aby rozwijać tubylców na zasadach, które nie będą go westernizować i zamieniać w zła imitacja Europejczyka”. Zamiast tego Cameron argumentował, że „zadaniem„ tubylczej administracji ”było uczynienie z niego„ dobrego Afrykanina ”. Podczas gdy Francuzi otwarcie wyznawali, że ich zaangażowanie w Afryce było „misją cywilizacyjną”, uczony Peter A. Blitstein zauważa, że ​​w w praktyce odrzucali afrykańską „asymilację z kulturą francuską”, wykluczali ich „z francuskiego obywatelstwa” i podkreślali, „jak różni byli Afrykanie od Francuzów i jak ważne było oddzielenie tych dwóch ras”. Mahmood Mamdani twierdził, że zamiast „misji cywilizacyjnej”, jak często twierdziły mocarstwa europejskie, aby uzasadnić kolonizację, polityka kolonialna miała na celu „ustabilizowanie dominacji rasowej poprzez„ ugruntowanie jej w politycznie narzuconym systemie pluralizm etniczny”.

W XX wieku władze kolonialne w Afryce celowo i aktywnie działały, aby zapobiec pojawieniu się ruchów nacjonalistycznych i robotniczych , które mogłyby ostatecznie zagrozić ich władzy i rządom kolonialnym. Starali się zapobiec „detrybalizacji”, którą Europejczycy interpretowali jako występującą w wyniku urbanizacji, liberalnej edukacji i proletaryzacji ludności afrykańskiej, niezależnie od tego, czy byli oni oderwani od swojej tożsamości etnicznej lub społeczności, czy nie. Mocarstwa europejskie przyjęły politykę rządów pośrednich , która (1) opierała się na wykorzystaniu „tradycyjnego” afrykańskiego przywództwa do utrzymania porządku, co według historyka Leroya Vaila było również rozumiane przez Europejczyków jako „znacznie mniej kosztowne niż zatrudnienie kosztownych urzędników europejskich” oraz (2) było zakorzenione w przekonaniu, że „Afrykanie byli z natury ludźmi„ plemiennymi ”. W rezultacie „detrybalizacja była duchem, który nawiedzał system” rządów pośrednich, grożąc podważeniem hegemonii kolonialnego kapitalizmu w Afryce. Europejskie perspektywy Afrykanów były całkowicie przesiąknięte rasizmem, który według Johna E. Flinta „służył usprawiedliwieniu europejskiej władzy nad„ tubylcami ”i powstrzymaniu wykształconych na Zachodzie Afrykanów przed skażeniem reszty”. Ponadto Alice Conklin odkryła, że ​​w okresie po I wojnie światowej niektórzy urzędnicy we francuskiej Afryce Zachodniej mogli „odkryć w »prymitywnej« Afryce wyidealizowany, przednowoczesny i patriarchalny świat, przypominający ten, który utracili pod Verdun ”, a stanowisko paternalistyczne , które mimo wszystko mogło służyć jako uzasadnienie obaw przed detrybalizacją i „konsekwencjami nowoczesności”.

Pod rządami pośrednimi w europejskich koloniach w Afryce nie przyjęto powszechnego szkolnictwa podstawowego i średniego , aby uniknąć stworzenia klasy „bezrobotnych i politycznie niebezpiecznych,„ pseudo-europejskich ”tubylców”. Alternatywnie przyjęto program nauczania, który zamiast tego kierował Afrykanów do pełnienia podrzędnych ról, które Europejczycy postrzegali jako „przeznaczonych” do odgrywania, zwykle jako członków kolonialnego chłopstwa i wyzyskiwanych robotników. Obawy Europejczyków przed detrybalizacją zostały również zademonstrowane poprzez ich stosunek do pojęcia afrykańskiej pracy najemnej i proletaryzacji. Z tego powodu afrykańska praca najemna została uznana za konieczną tylko wtedy, gdy wspomagała rozwój lub postęp kolonialnego państwa kapitalistycznego, na przykład poprzez afrykański kolonialny przemysł wydobywczy . Według Petera A. Blitsteina ani jedna europejska potęga kolonialna „nie była w stanie postrzegać pracowników najemnych jako innych niż„ zdetrybalizowanych ”, a zatem niebezpiecznych”. W rezultacie idealnym modelem dla afrykańskiego społeczeństwa kolonialnego był taki, w którym drobni producenci mogliby otrzymywać w razie potrzeby tymczasową siłę roboczą migrantów, ponieważ „uznanie Afrykanów za pracowników ostatecznie zrównałoby ich z Europejczykami i być może wymagałoby tego rodzaju przepisów państwa opiekuńczego, z których zaczynali korzystać europejscy pracownicy – ​​członkostwo w związkach zawodowych, ubezpieczenie, płaca rodzinna”.

Podczas II wojny światowej badanie autorstwa czterech funkcjonariuszy kolonialnych i zlecone przez ministerstwo ds. kolonii francuskiego rządu Vichy w 1944 r., zatytułowane „Stan zdetrybalizowanych tubylców”, wzywało do „systematycznego i natychmiastowego wydalania każdego tubylca nielegalnie wjeżdżającego do metropolii Francja”. Historyk Eric T. Jennings skomentował, że ta polityka „z pewnością nie była nowa” i została poinformowana przez „wielu redukcjonistycznych myślicieli, od Gustave'a Le Bona po Edouarda Drumonta czy Alexisa Carrela ”, a jednocześnie niesamowicie zapowiadała argumenty, które mają być użyte przez współczesnych francuskiej skrajnej prawicy . Jean Paillard, wpływowy teoretyk kolonialny we Francji Vichy, obawiał się „rdzennej dominacji”, w której „kolonizatorzy w końcu dostaną się pod dominację skolonizowanych”. Podobnie autorzy badania utrzymywali, że „odszczepiony tubylec staje się niemoralnym stworzeniem, gdy tylko dotrze do miasta”, powtarzając europejskie poglądy kolonialne w XX wieku, podkreślając, że przede wszystkim należy unikać „detrybalizacji”. Kiedy jednak detrybalizacja staje się „nieunikniona”, musi jej „towarzyszyć ścisły reżim” kontroli. Według badania, „pozostawione samym sobie” osoby „detrybalizowane” stają się pijanymi nieudacznikami w europejskim społeczeństwie z powodu swojej wrodzonej niższości. Jennings argumentuje, że badanie to próbowało wymyślić wysiłek „retrybalizacji” dla osoby „detrybalnej” i opierało się na większych „apokaliptycznych lękach przed światem zdominowanym przez niesfornych i rozpustnych„ tubylców ”, wykorzenionych z ich „naturalnego środowiska”. badanie odzwierciedlało wiele z europejskiego teoretycznego postrzegania ludów pozbawionych plemion w tamtym okresie, czego dalszy przykład można znaleźć w książce Maurice'a Barrèsa Uprooted ( 1941).

Po zakończeniu drugiej wojny światowej polityka kolonialna zaczęła przechodzić od zapobiegania „detrybalizacji” do szerszego promowania narzędzi rozwoju gospodarczego i kulturalnego w afrykańskich społeczeństwach kolonialnych. W przypadku europejskich rządów kolonialnych zaczęto propagować samorządność jako sposób na uzyskanie niepodległości. Europejskie imperia kolonialne w Afryce coraz częściej opowiadały się za nacjonalizacją , zamiast poprzedniej polityki rządów pośrednich i przymusowej pracy najemnej lub tymczasowej. Jednak według historyka Petera A. Blitsteina ostateczne cele europejskich mocarstw kolonialnych dotyczące westernizacji skolonizowanych i „detrybalizowanych” Afrykanów pozostały niejasne do połowy XX wieku, ponieważ kolonizatorzy walczyli o wyartykułowanie, w jaki sposób Afrykanie mogliby być zgodni z ich wizje „nowoczesności”.

Według uczonego Mahmooda Mamdaniego w całej Afryce po odzyskaniu niepodległości pojawiły się dwa różne typy państw afrykańskich, które określa jako „konserwatywne i radykalne” państwa afrykańskie. Podczas gdy konserwatywne państwo afrykańskie przyjęło zdecentralizowaną formę despotycznej , która „miała tendencję do likwidowania podziałów miejsko-wiejskich poprzez klientelizm, którego skutkiem było zaostrzenie podziałów etnicznych”, radykalne państwo afrykańskie przyjęło scentralizowaną formę władzy despotycznej, która przyczyniła się do detrybalizacji poprzez zaostrzenie kontroli nad władzami lokalnymi. Mamdani teoretyzuje, że „jeśli dwutorowy podział, jaki państwo kolonialne narzuciło skolonizowanym – między miastem a wsią i między grupami etnicznymi – był jego podwójnym dziedzictwem w okresie niepodległości, to każda z dwóch wersji państwa postkolonialnego miała tendencję do złagodzenia jednej części dziedzictwo, zaostrzając drugie”.

Południowa Afryka

Niedatowany anonimowy mural znajdujący się w South Africa House w Londynie, przedstawiający Namę prezentującą zielone skały miedzionośne Holenderskiej Kompanii Wschodnioindyjskiej na Przylądku, która zainicjowała wyprawę Holendrów w celu wydobycia rudy w 1685 roku.

W XVII wieku Holenderska Kompania Wschodnioindyjska importowała statki niewolników do Republiki Południowej Afryki, przenosząc dawną stację kolonialną do przekazywania statków do kolonii niewolników. W 1685 roku Kolonii Przylądkowej i pierwszy gubernator Simon van der Stel utworzył grupę badawczą w celu zlokalizowania rezerw miedzi, które pokazali mu rdzenni mieszkańcy Nama . Koloniści podobno opisywali Namów jako „bardzo przyjaznych”, a uczona Kitty Millet zauważa, że ​​„stosunki między Namami a osadnikami holenderskimi były tak przyjazne, że Nama zorganizowali w kolonii muzyczną„ wystawę ”na cześć gubernatora . urodziny." Jednak wkrótce po tym, jak holenderscy osadnicy wprowadzili do regionu niewolniczą siłę roboczą i przybywali w coraz większej liczbie, konflikty w latach 1659-1660 i 1673-1677, po których nastąpiła epidemia ospy, spowodowały, że większość Nama uciekła z ich tradycyjnego terytorium. Ci, którzy wkrótce pozostali, „istnieli jako„ pozbawiona plemienia ludność tubylcza ”.

Wczesne mapy stworzone przez europejskich kolonizatorów przedstawiały obraz południowej Afryki jako terra nullius „niecywilizowanych” rdzennych wiosek i „dzikich bestii”. Już w latach sześćdziesiątych XVIII wieku Europejczycy starali się zorganizować osady Nama w regionie w „naturalne” rezerwaty, które umożliwiłyby oddzielenie kolonistów od rdzennej ludności. Kiedy Brytyjczycy po raz pierwszy przejęli kolonię w 1798 r., John Barrow , brytyjski mąż stanu, uważał się za „reformatora w porównaniu z burskimi [holenderskimi]„ mieszczanami ”i urzędnikami rządowymi, których przyjęcie niewolnictwa i grabieży ziemi zniszczyło nie tylko tylko plemiona Nama mieszkające w ich pobliżu, ale także sama ziemia, na której postawili swoje farmy”. Plemiona Nama z równiny Namaaqua zostały wchłonięte przez południowoafrykańską kolonię jako „indywidualne jednostki pracy” i podobno żyły „w stanie„ detrybalizacji ”. porzucili terytorium rozszerzającej się Kolonii Przylądkowej, wybierając zamiast tego osiedlenie się nad rzeką Orange . Wielu zostało również wchłoniętych przez Orlam , gdzie „istnieli jako pasterze i„ wyjęci spod prawa ”, przeprowadzając naloty na farmy burskie”.

Od 1800 do 1925 roku około 60 stowarzyszeń misyjnych z Europy założyło ponad 1030 stacji misyjnych w całej południowej Afryce. Badanie lokalizacji i roli tych stacji misyjnych przeprowadzone przez Franco Frescurę wykazało, że w XIX wieku „rozprzestrzeniała się geograficzna obecność misjonarzy w południowej Afryce”, co towarzyszyło restrukturyzacji społecznego, gospodarczego i politycznego krajobrazu Afryki. region przez siły kolonialne. Pomimo deklarowanego celu misjonarzom podobno nie udało się nawrócić wielu rdzennych mieszkańców na chrześcijaństwo. Jedno z badań wykazało, że tylko około „12% osób w osadach misyjnych było tam z duchowych ” i że większość ludzi często pozostawała albo ze względu na „korzyść materialną, albo bezpieczeństwo psychiczne”. W całej południowej Afryce, podczas gdy „niektóre grupy, takie jak Basotho i Tswana , otwarcie witały misjonarzy, inne, takie jak Pedi , Zulusi i Pondo , stanowczo odrzucały ich obecność w ramach polityki narodowej”. W niektórych przypadkach całe populacje przesiedlały się z osad misyjnych i wykluczały członków swojej społeczności, którzy zostali nawróceni lub mieszkali w osadach, skutecznie wydalając ich ze swoich społeczności.

W 1806 roku niemieccy misjonarze pracujący w ramach Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego byli podobno „pierwszymi białymi”, którzy przybyli do dzisiejszej Namibii . Wkrótce założyli stacje misyjne z okolicznymi polami i terytoriami, starając się chrystianizować i osiadły tryb życia rdzennej ludności. Jednak z powodu surowego klimatu i dotkliwej suszy ich próby utrzymania stacji nie powiodły się. Nawrócili jednego Orlam kaptein , Jagera Afrikanera , ojca Jonkera Afrikanera , który miał zostać ważnym namibijskim politykiem. Misjonarze walczyli o indoktrynację rdzennej ludności regionu swoimi ideologiami z powodu otwartego sprzeciwu Herero , którzy byli najpotężniejszą grupą rdzenną i nie byli przekonani o wyznawanej „świętej misji” misjonarzy. Europejscy osadnicy uważali Herero, podobnie jak innych rdzennych mieszkańców regionu, za „niecywilizowanych”, ponieważ nie uprawiali osiadłego rolnictwa ani otwarcie nie akceptowali zachodnich ideologii. Niemiecki misjonarz rzucił światło na tę szerszą perspektywę w odniesieniu do swoich spotkań z ludem Nama: „Nama nie chce pracować, ale prowadzić wygodne życie. Ale Ewangelia mówi, że musi pracować w pocie czoła. Dlatego sprzeciwia się Ewangelia”. Było to powszechne przekonanie wśród misjonarzy w południowej Afryce, którzy „starali się narzucić miejscowej ludności obcą moralność i etos pracy, nie zdając sobie sprawy, że podważają one ich najbardziej podstawowe zasady społeczne i kulturowe i dlatego w dużej mierze napotykają opór”.

Status detrybalizacji był postrzegany przez holenderskich kolonizatorów jako potencjalna metoda odkupienia, jak zauważyła uczona Kitty Millet, tak aby „„ zdetrybalizowany ” Afrykanin” mógł nauczyć się „swojego właściwego miejsca” jako członek wyzyskiwanej klasy robotników napędzających kolonialne przemysł. Lud Orlam był rozumiany jako „zdetrybalizowany Namas”, który od kilku pokoleń żył na obrzeżach społeczeństwa kolonialnego, zarówno jako niewolnicy kontraktowi, jak i zniewoleni ludzie podporządkowani holenderskim osadnikom (zwanym także Burami ) . W dziewiętnastym wieku, jak donosi Millet, rząd holenderskiej Kolonii Przylądkowej podjął „skoordynowane wysiłki” w celu „oddzielenia jednostek od grupy plemiennej” Orlamów, „aby ich„ detrybalizować ”przez pracę, albo poprzez kontrakt, albo zniewolenie. " Aby utrzymać kolonialny porządek kapitalistyczny, Holendrzy „nie tylko chcieli zniszczyć fizyczną politykę rdzennych plemion pośród nich lub w ich pobliżu, zastępując je posłuszną klasą robotników, ale także chcieli, aby całkowicie zapomnieli o swoich wcześniejszych istnienie jako „niepodległych” ludów. „Zdrowie” kolonii zależało od usunięcia niezależnych plemion, aw ich miejsce widoczności „pozbawionego plemienia” sługi.

Aby psychicznie uwarunkować ludność Orlamu do przyjęcia podrzędnej roli, Holendrzy celowo zinfantylizowali ludy zniewolone, aby wzmocnić ich status niższości. W związku z tym, nawet jeśli niewolnik uciekł z niewoli i jako zbieg dołączył do „wolnych” społeczności orlamskich, „niewolnik niósł ze sobą pamięć o tej infantylizacji”. To odczłowieczające traktowanie wspólnie wywołało powszechny opór wobec holenderskiego kolonializmu w społecznościach Orlam, które utworzyły świadomą i aktywną społeczność w Kapsztadzie, utrzymując relacje z ludami zniewolonymi, które pozostawały pod holenderską kontrolą. To zepchnęło społeczności Orlam dalej na margines, zwłaszcza gdy holenderscy rolnicy burscy „zaanektowali więcej ziemi i zbliżyli się do„ peryferii ”” w odpowiedzi na przeniesienie władzy politycznej kolonii. Ten ciągły opór w społecznościach Orlamu doprowadził na początku XIX wieku do powstania politycznie scentralizowanych przywódców, znanych jako kapteins , którzy funkcjonowali jako autorytety w społeczności, w przeciwieństwie do jakiegokolwiek tradycyjnego społeczeństwa Nama.

Kiedy europejscy koloniści zaatakowali Orlam kapteins , zauważa uczona Kitty Millet, „jeszcze więcej„ zdetrybalizowanych ”osobników [dołączyło] do„ zbiegów ”, którzy już osiedlili się na marginesie” społeczeństwa kolonialnego. Jednak albo nieświadomi, albo odmawiający uznania własnej roli w generowaniu tego głęboko zakorzenionego oporu, europejscy koloniści przypisywali opór Orlamowi to, co uważali za „ontologiczne predyspozycje” w zdetrybalizowanym ludzie Orlam, co rzekomo odzwierciedlało „prymitywny” stan istnienie'." Przypuszczali, że ponowne ustanowienie Orlamów jako społeczności na obrzeżach społeczeństwa kolonialnego było wyrazem ich wrodzonego koczowniczego usposobienia. W miarę jak opór wobec porządku kolonialnego trwał, coraz więcej grup o „różnorodnym pochodzeniu” również przyłączało się do kolektywów Orlam, mimo że wyraźnie „nie były spokrewnione ze swoimi kapteinami ”. Pomimo heterogeniczności kolektywów Orlam, byli w stanie walczyć z własnym ujarzmieniem i odbudować się jako rdzenny ustrój .

Z biegiem czasu rosnąca liczba grup oporu nie była w stanie utrzymać otaczającego regionu Kolonii Przylądkowej z powodu niskich opadów i suszy. Gdy zasoby się wyczerpały, zdetrybalizowane grupy oporu Orlam ruszyły na północ i ostatecznie przekroczyły rzekę Orange, aby ponownie zjednoczyć się z Namami. Każda z grup oporu Orlam poprosiła o pozwolenie od konfederacji Nama i ponownie wkroczyła na ziemię Nama w latach 1815-1851. Po ponownej integracji ze społecznością Nama grupy Orlam szybko zmieniły sposób, w jaki Nama postrzegali siebie i swoje relacje z sąsiednim Herero, a także jako z kolonialnymi kupcami i misjonarzami, którzy towarzyszyli orlamskim grupom oporu w ich reintegracji. W wyniku tej reintegracji Kitty Millet zauważa, że ​​nowe przywództwo Nama wyłoniło się pod rządami wnuka Kido Witbooi , Hendrika Witbooi . Witbooi był chrześcijaninem, który rozumiał swoje przywództwo jako boski nakaz . Podczas gdy tradycyjne plemiona Nama wolały pacyfizm od konfliktu zbrojnego przed integracją zdeplebalizowanych grup Orlam, Witbooi zmienił to rozumienie i wierzył, że jego misją jest kontynuowanie wysiłków oporu wśród Nama. Hendrik Witbooi zginął w bitwie z niemieckimi siłami kolonialnymi w 1905 roku i jest obecnie uważany za bohatera narodowego w Namibii.

Niemiecka Afryka Południowo-Zachodnia została założona w 1884 roku po dziesięcioleciach okupacji regionu przez niemieckich osadników i misjonarzy, którzy prowadzili pracę za pośrednictwem stowarzyszeń misyjnych, takich jak Reńskie Towarzystwo Misyjne . Cesarstwo Niemieckie oficjalnie ogłosiło panowanie i zwierzchnictwo nad dzisiejszą Namibią, która obejmowała tradycyjne terytoria Herero i Ovambo w północnym regionie, grupy Khoisan ( San i Khoikhoi ) w regionach centralnych i południowych oraz Damara w górzystych regionach regiony. Koloniści niemieccy jednostronnie stosowali do tych grup kategorię „buszmenów”, ponieważ postrzegali ich jako prymitywnych „ łowców-zbieraczy ”. Spokrewnieni z Khoikhoi byli Nama, którzy w XIX wieku osiedlili się w południowo-zachodnich regionach Namibii i północnej Republiki Południowej Afryki w wyniku przesiedleń kolonialnych. Biali koloniści mieszkający w Kolonii Przylądkowej podobnie nazywali Khoisan i Nama „ Hotentotami ”, zbiorową nazwą pierwotnie ukutą przez niemieckich osadników w Afryce Południowo-Zachodniej. Etykiety te ukazywały europejską perspektywę kolonialną ludów tubylczych, co spłaszczyło ich złożoność w pojedynczą klasę jednolitych skolonizowanych podmiotów.

W XIX wieku misjonarze europejscy dążyli do wykorzenienia rdzennych sposobów życia i wiedzy poprzez proces chrystianizacji, aby, jak argumentuje uczony Jason Hickel , ukształtować ich w „ burżuazyjny model europejski”. Jak stwierdził kolonialny niemiecki naukowiec i teolog Gustav Warneck w 1888 r., „bez wątpienia zabijanie [rdzennej ludności] jest znacznie bardziej kosztowne niż ich chrystianizacja”. Wbrew deklarowanym „cywilizacyjnym” celom misjonarzy, administratorzy kolonialni starali się zachować „tradycyjne” struktury afrykańskie, aby utrzymać swoje pośrednie rządy, konsekwentnie spychając Afrykanów na margines społeczeństwa kolonialnego. Według Hickela administratorzy traktowali nawet „pomysł misji cywilizacyjnej z podejrzliwością, obawiając się, że„ detrybalizacja ”doprowadzi do anomii społecznej , masowych niepokojów i powstania świadomej politycznie klasy, która ostatecznie całkowicie podważy rządy mniejszości”. Departament Spraw Tubylczych , założony przez Cecila Rhodesa w 1894 r., starał się podtrzymywać afrykańską „tradycję” z tego powodu:

Pomysł polegał na zapobieganiu urbanizacji poprzez trzymanie Afrykanów w rezerwatach rdzennych mieszkańców i rządzenie nimi zgodnie ze skodyfikowaną formą prawa zwyczajowego za pośrednictwem istniejących patriarchów i wodzów. Następnie, za pomocą skomplikowanej sieci kontroli napływu, Afrykanie byli tymczasowo sprowadzani do miast do pracy na umowach na czas określony, po czym byli wydalani z powrotem do rezerw. System został celowo zaprojektowany, aby zapobiec pełnej proletaryzacji i zapobiec powstaniu radykalnej świadomości.

Jednak już na początku XX wieku, w wyniku „nienasyconego apetytu [kolonizatorów] na tanią siłę roboczą”, dotychczasowa kolonialna polityka rządów pośrednich zaczęła znacznie słabnąć, co zaowocowało powstaniem licznych nieformalnych osad na peryferiach „białych miast” w południowej Afryce. W odpowiedzi na przytłaczającą „nieautoryzowaną” urbanizację Afrykanów, europejscy administratorzy kolonialni ostatecznie przyjęli moralizujące podejście swoich misyjnych odpowiedników i starali się „zreformować” afrykańskie szanty, które uważano za niezdyscyplinowane chaotyczne przestrzenie, które zacierały porządek społeczeństwa kolonialnego jako „ niewypał społeczno-ewolucyjny”. Socjolodzy tamtego okresu podtrzymywali tę perspektywę i szeroko rozpowszechniali te idee, co odzwierciedla ich postrzeganie „zdetrybalizowanych” afrykańskich poddanych, których postrzegali jako zamieszkujących te peryferyjne nieformalne osady.

Zwelihle Township, w Hermanus , Republika Południowej Afryki. ok. 2008

Austro-węgierski filozof Karl Polanyi odniósł się do „detrybalizowanych” mieszkańców RPA w wysoce rasistowskich i patologicznych kategoriach, stwierdzając, że „kaffir z Południowej Afryki, szlachetny dzikus, którego nikt nie czuł się bezpieczniej społecznie w swoim rodzinnym kraju , został przekształcony w człowieka różnorodność na wpół udomowionych zwierząt ubranych w „niespokrewnione, brudne, brzydkie łachmany, których nie założyłby nawet najbardziej zdegenerowany biały człowiek”, nieokreślona istota, pozbawiona szacunku do samego siebie i standardów, istny ludzki śmieć”. Podobnie antropolog Bronisław Malinowski „potępił„ zdetrybalizowanych ”tubylców jako„ socjologicznie niezdrowe ”potworności, które utraciły uregulowany porządek społeczeństwa„ plemiennego ” - ale z powodu braku dostępu do niezbędnych zasobów materialnych - nie udało im się zbliżyć do struktury„ europejskiego ” społeczeństwo." Status „poza kategorią” „zdetrybalizowanych” miejskich mieszkańców RPA był postrzegany jako zagrożenie dla europejskiego porządku kolonialnego. W Afryce Południowej i Namibii rząd kolonialny wkrótce „wymusił [ich] relokacje do modernistycznych miasteczek rozmieszczonych wzdłuż prostoliniowych siatek” z deklarowanym zamiarem uwarunkowania „detrybalizowanych” Afrykanów, aby stali się „szczęśliwymi, posłusznymi poddanymi”, którzy „przyswoili sobie wartości domowość europejska”.

Podczas gdy Europejczycy i biali mieszkańcy RPA w tym okresie klasyfikowali wszystkich Afrykanów miejskich jako „detrybalizowanych”, było to w dużej mierze rozszerzenie istniejącego rasizmu, który spłaszczył wszystkich Afrykanów w nierozróżnialne masy „nieporządnych” rasistowskich podmiotów i niekoniecznie odzwierciedlał rzeczywistość. W rzeczywistości wielu rdzennych mieszkańców pracujących na europejskich farmach iw dzielnicach miejskich nie zostało formalnie „detrybalizowanych” ani oderwanych od ich „plemiennych” tożsamości lub społeczności. Profesor Uniwersytetu Stellenbosch, JFW Grosskopf, odnotował, że „wielu Europejczyków stykających się z tubylcami tylko w większych ośrodkach wydaje się skłonnych do przeceniania liczby„ zdetrybalizowanych ”tubylców… Tacy tubylcy mogli przyjąć półeuropejski tryb miejski życia przez kilka lat, podczas gdy dla białego człowieka nadal trudno jest stwierdzić, jak dalece plemienne wpływy i powiązania faktycznie ustały”. W 1914 roku Grosskopf udokumentował przypadek, w którym kilku zurbanizowanych Czarnych mieszkańców RPA , którzy „nigdy nie odwiedzili swojego plemienia w Thaba Nehu ”, porzuciło „stałe i dobrze płatne prace w Bloomfontein ” po tym, jak wódz Baralong „kupił ziemię dla swoich wyznawców na południu część Rodezji ”. W zawiadomieniu skierowanym do swoich pracodawców odnotowali, że wyjeżdżają „bo wzywa nas nasz szef”. Antropolog Isaac Schapera podobnie zauważył, że urbanizacja niekoniecznie oznaczała detrybalizację, zasadniczo uznając różnice między asymilacją w społeczeństwie zachodnim a detrybalizacją.

Jednak przy coraz bardziej rasistowskim postrzeganiu Czarnych mieszkańców RPA, uczony Jason Hickel zauważa, że ​​„biali mieszkańcy RPA postrzegali detrybalizację jako proces rozkładu, jako rozkład plemiennego porządku społecznego na chaotyczną plątaninę przypadkowych osób i niezamężnych kobiet”. Przykładem było ich postrzeganie miasteczek, które „uważano za prowizoryczne i przejściowe, pomiędzy tradycyjnym afrykańskim gospodarstwem a nowoczesnym domem europejskim”. Biali mieszkańcy RPA przyjęli to, co uważali za „misję cywilizacyjną” z niechęcią, przyznając, że „mieszkańcy Afryki” byli „potrzebni jako siła robocza” i „nie mogli [w ten sposób] zostać„ ponowni plemienieni ”.” Pierwsze miasteczka w Baumannville, Lamontville i Chesterville zostały zbudowane w tym celu w latach trzydziestych i czterdziestych XX wieku. Według Hickela, planiści tych miasteczek starali się „pogodzić dwie konkurujące ze sobą idee: z jednej strony obawę, że„ detrybalizacja ”Afrykanów wywołałaby ogromne wstrząsy społeczne, a z drugiej strony przekonanie, że„ ucywilizowanie ”Afrykanów w ustalony zestaw norm społecznych ułatwiłby uległość”. Te warunki i postrzeganie utrzymywały się przez całą apartheidu w Afryce Południowej i Namibii. Południowoafrykańska teoretyczka polityczna Aletta Norval zauważa, że ​​​​w miarę rozszerzania się systemu apartheidu „„ zdetrybalizowany tubylec ”musiał być uważany za„ gościa ”w miastach do czasu, gdy można było osiągnąć ideał całkowitego apartheidu” poprzez całkowitą segregację rasową.

W Sounds of a Cowhide Drum (1971) poeta z Soweto , Oswald Mbuyiseni Mtshali, jest autorem wiersza zatytułowanego „The Detribalised”, w którym opisał konsekwencje detrybalizacji i życia miejskiego w Afryce Południowej. W przeglądzie jego pracy autorstwa Doreen Anderson Wood przyznaje, że „socjologowie i antropolodzy zaobserwowali, jak detrybalizacja i zmuszanie robotników kopalni do życia w blokach osłabiło życie rodzinne w Afryce, ale niewielu przedstawia to z uderzeniem Mtshali”. Wood twierdzi, że ponieważ „odmówiono im wstępu do pełnego życia XX wieku [,] zdeplebalizowani wpadają w próżnię powierzchownego wyrafinowania bez żadnych leżących u jej podstaw wartości”. Wiersz Mtshali zawiera w sobie doświadczenie bezimiennego mężczyzny, który „urodził się w Sophiatown lub Aleksandrze , nie jestem pewien, ale na pewno nie w Soweto”. Ten „detrybalizowany” człowiek, z punktu widzenia Mtshali, nie przejmował się polityką ani nie przejmował się więzieniem postaci przeciwnych apartheidowi, takich jak Robert Sobukwe czy Nelson Mandela na Robben Island , i być może odzwierciedlał, słowami Wooda, ludzi, którzy byli odsunięty od „stabilizujących wpływów życia plemiennego” w wyniku kolonializmu.

W obu Amerykach

Jeśli chodzi o większy region Mezoameryki , uczony Roberto Cintli Rodríguez opisuje, w jaki sposób Hiszpanie narzucili ludom tubylczym dwie formy kolonizacji. Podczas gdy pierwszy podbój odnosi się do kampanii podboju militarnego pod zwierzchnictwem Hernána Cortésa i innych konkwistadorów, „La Otra Conquista [lub Inny podbój ] obejmował religijnie motywowane krucjaty mające na celu zniszczenie wszystkich świątyń, „bożków” i ksiąg ludów tubylczych. " W połączeniu z wiekami przemocy, podczas których miliony rdzennych mieszkańców zostały „wyniszczone przez wojnę, masowe mordy, gwałty, zniewolenie, kradzież ziemi, głód, głód i choroby”, Inny Podbój był jednocześnie ułatwiony przez Hiszpanów od XVI do XV wieku. XIX wieku, którego głównym celem jest zniszczenie „ wierzeń i kultur ludów tubylczych opartych na maíz , zapoczątkowanie radykalnego przesunięcia w axis mundi lub centrum wszechświata od maíz do chrześcijańskiego krzyża”, z groźbą śmierci, torturami i wieczne potępienie za odmowę dostosowania się do porządku kolonialnego. Rodríguez wyjaśnia, że ​​chociaż bezpośrednie użycie siły przez kościół zanikło, oficjalne przesłania kościoła w Ameryce Łacińskiej nadal wzmacniają tę praktykę.

Hiszpańscy kolonizatorzy ustanowili system „ congregaciones (zgromadzeń ludów) i projekt reducciones (duchowych „redukcji”)” w celu „zgromadzenia Indian w misjach lub pueblos w celu zmniejszenia lub wyeliminowania lub„ zabicia ”duchów Indian, tworząc w ich miejsce chrześcijan”. Ta metoda „duchowej redukcji Indian służyła również do ułatwienia kradzieży ziemi” i została po raz pierwszy wdrożona w 1546 r., Ale została wielokrotnie potwierdzona w całym okresie kolonialnym. W 1681 r., jako część praw Indii , wydanych przez Koronę Hiszpańską dla amerykańskich i filipińskich posiadłości jej imperium , „kontynuowano redukcję Indian (ich nauczanie świętej wiary)”, aby mogli zapomnieć o błędy ich starożytnych obrzędów i ceremonii”. Polityka redukcyjna wprowadzona przez hiszpańskich kolonizatorów „obejmowała systemową demonizację przez hiszpańskich braci praktycznie wszystkich rdzennych mieszkańców, zwłaszcza samych ludzi, chyba że zostali zbawieni lub ochrzczeni”.

„Oficjalna hiszpańska praktyka dotycząca tego, jakiego języka, tubylczego czy kastylijskiego, należy używać w wysiłkach ewangelizacyjnych [w całej Nowej Hiszpanii], była często mylona”. „Celem kolonialnym” była latynoska ludność tubylcza i przymusowe oddzielenie ich od identyfikowania się z ich praktykami kulturowymi; „urzędnicy kościelni i państwowi od czasu do czasu używali różnych dekretów powtarzających oficjalne stanowisko i wymagających systematycznego nauczania Indian hiszpańskiego”, takich jak ten wydany przez arcybiskupa w Mexico City w 1717 r. W tym samym czasie, ponieważ wielu misjonarzy było „ bardziej zainteresowanych próbując jak najszybciej przekazać rdzennym ludom to, co uważali za podstawę swojej wiary, „poprzez chrystianizację”, wielu z nich „przyswoiło sobie podstawy rdzennych języków” w celu indoktrynacji rdzennej ludności, aby została chrześcijanami.

Brazylia

„Caboclo” Jean-Baptiste Debret ok. 1834. „ Caboclo ” to obraźliwe określenie mające oznaczać „cywilizowanych Indian” — nazwa rodzajowa, którą nadano zdeplemiennym, ochrzczonym rdzennym mieszkańcom. Używano go również w znaczeniu „mieszaniec” lub „mieszaniec”.

Portugalscy kolonizatorzy przybyli na wschodnie wybrzeże Ameryki Południowej w 1500 roku i sto lat później założyli stałe osady w wewnętrznych regionach Amazonii . Wyprawy w głąb lądu prowadzili portugalscy bandeirantes , którzy często „zależeli od Indian jako wioślarzy, kolekcjonerów i przewodników”. Bandeirantes często zmieniał te odkrywcze krucjaty „w wyprawy niewolników ” poprzez porywanie, przetrzymywanie i wykorzystywanie rdzennej ludności Brazylii . Wyprawy niosły także „europejskie choroby i śmierć daleko w głąb” regionu. W 1645 r. Księża jezuiccy pod przewodnictwem António Vieiry „zaczęli zakładać misje wzdłuż głównych dopływów Amazonki ”, które siłą przesiedlały duże podzbiory rdzennej ludności do nowych osad kolonialnych:

Grupy indiańskie zostały przeniesione do dużych osad, zwanych aldeias , gdzie ich codzienne zajęcia mogły być ściśle nadzorowane, ich dusze mogły być ratowane, a ich praca mogła być skierowana do nowych zadań, takich jak hodowla bydła. W aldeias tubylcy zostali pozbawieni swojej tożsamości plemiennej pod homogenizującym wpływem misjonarzy. Zmuszeni do komunikowania się z białymi i innymi tubylcami w językoznawstwie , plemienni Indianie stopniowo przekształcali się w „rodzajowych Indian” lub tapuios .

Termin tapuio „pierwotnie oznaczał„ niewolnika ”, choć wkrótce potem odnosił się do zdetrybalizowanych i schrystianizowanych rdzennych mieszkańców, którzy zasymilowali się w „społeczeństwie kolonialnym”, definiowanym jako taki przez miejsce zamieszkania i bliskość społeczeństwa kolonialnego. Używano go zamiennie z caboclo , uznawanym za obraźliwe określenie „odpowiednik pół-rasy ” lub „mieszańca”, a także carijó , które odnosiło się również do „pozbawionych plemion” Indian. Etykiety te różniły się od gentio , podobnie obraźliwego terminu, który odnosił się do nienawróconych i nie zasymilowanych rdzennych mieszkańców. Niewolnicze wyprawy bandeirantes trwały przez cały XVIII wiek z zamiarem kradzieży metali szlachetnych, zwłaszcza złota, z wnętrza, co dodatkowo doprowadziło do „uzyskania nadań ziemi, oficjalnych nominacji oraz innych nagród i zaszczytów” dla białych osadników . W tym samym czasie „Indianie schwytani w konfrontacjach z kolonistami byli wykorzystywani jako robotnicy górniczy, rolni i domowi”, podczas gdy inni, a zwłaszcza kobiety tubylcze, byli narażeni na gwałt i napaść na tle seksualnym .

Podczas gdy rozwijająca się sieć misji jezuickich „zapewniała pewien stopień ochrony przed handlarzami niewolników, którzy odbywali coroczne wyprawy w głąb lądu”, jednocześnie na zawsze zmieniły one „mentalne i materialne podstawy kultury indiańskiej”. Podczas gdy tapuios byli „nominalnie wolni” (lub wolni z nazwy) na misjach, w rzeczywistości byli „zobowiązani do zapewniania siły roboczej władzom królewskim i kolonistom, co często przeradzało się w pracę przymusową, którą trudno odróżnić od jawnego niewolnictwa”. Aldeias rozprzestrzenili również „rozprzestrzenianie się europejskich chorób, takich jak krztusiec , grypa i ospa , na które tubylcze populacje nie były odporne”, które „zabiły dziesiątki tysięcy Indian” i zmusiły innych do wycofania się w głąb wnętrza.

Księża jezuiccy, którzy do połowy XVIII wieku kontrolowali „około dwunastu tysięcy Indian w sześćdziesięciu trzech misjach amazońskich”, zostali wypędzeni z Brazylii w 1759 roku. Zwiększyło to możliwości zniewolenia, morderstwa i wysiedlenia ludności tubylczej przez „władze kolonialne, właścicieli ziemskich i kupców”, która już trwała. Podczas gdy w połowie XVII wieku „ludność amazońska była głównie rdzenna, z wyjątkiem ośrodków miejskich… do połowy XVIII wieku, z wyjątkiem grup tubylczych, które uciekły do ​​odległych obszarów schronienia, ludność regionu składała się głównie tapuios ”, którzy zostali „wprowadzeni do cywilizowanego, katolickiego świata pod auspicjami swoich panów, co skutkowało masowym zawłaszczaniem rodzimej siły roboczej”. Zdetybalizowana populacja rdzennej ludności „przeżyła lub była jeńcem najazdów” przez ponad sto lat i „teraz mieszkała w Mineiro i innych miejscowościach pod opieką kolonistów”. Zostali „deplebalizowani z różnych powodów, o różnym pochodzeniu etnicznym i / lub geograficznym, sprowadzeni do życia lub urodzeni w społeczeństwie kolonialnym, a tym samym włączeni w życie społeczne i kulturalne Minas Gerais w XVIII wieku”.

Nowe ustawodawstwo z lat pięćdziesiątych XVIII wieku miało na celu potwierdzenie „wolności Indian brazylijskich”, co zostało wyrażone „w szeregu praw królewskich”. Zostało to rozszerzone tylko na rdzenną ludność, która została schrystianizowana i nieco zasymilowana: „kiedyś państwo„ przekazało prawo Boże narodom barbarzyńskim, sprowadzając je do wiary katolickiej i prawdziwej znajomości Jego Świętego Imienia ”. Jednak „zapewniło mechanizm, dzięki któremu Indianie, którzy migrowali do miast i wiosek, mogli przeciwstawić się próbom kolonistów utrzymania ich w niewoli”. Kluczowym aspektem tego było „udowodnienie ich rdzennego pochodzenia”, co wielu osobom pozbawionym plemion uznało za trudne. W tym samym czasie „administratorzy starali się ukryć pochodzenie etniczne tych Indian, nadając im nazwy, które odpowiadały rodzajowym kategoriom mieszanych ras, takim jak caboclo (detrybalizowany indyjski wieśniak), curiboca (afro-rdzenni mieszkańcy metysów) i cabra de terra ( „koza”, czyli metys z tej ziemi), wśród wielu innych”.

Tworząc w ten sposób „niewidzialność” tych ludów, stworzyli lukę w ustawodawstwie królewskim, ponieważ korona nie zabraniała niewoli mestiços, których mieszanka rasowa pochodziła częściowo od zniewolonych matek pochodzenia afrykańskiego. Tą taktyką legitymizowali miejscowe niewolnictwo. Gdyby nie naleganie kolonialnych Indian, zdecydowanych w uruchomieniu wymiaru sprawiedliwości w celu zagwarantowania uznania ich rdzennego pochodzenia, osoby te z pewnością pozostałyby zniewolone… To powiedziawszy, próby przekształcenia Indian z powrotem w niewolników nie były niczym niezwykłym, a wielu Indianom nie udało się uniknąć planów najbardziej upartych kolonistów.

Podczas gdy bunty zdetrybalizowanych rdzennych mieszkańców były powszechne, po przeniesieniu korony portugalskiej do Brazylii w 1808 r. „Wioski misyjne zostały zniszczone, ich zasoby skonfiskowane, a mieszkańcy [zostali] zmuszeni do pracy przymusowej”. Podobno wraz ze wzrostem liczebności białej populacji przeprowadzono „nową falę działań militarnych” przeciwko „pozostałym grupom plemiennym”. Po przymusowym skupieniu się w scentralizowanych osadach kolonialnych, na przełomie XIX i XX wieku zdeplebalizowana ludność tubylcza „rozproszyła się wzdłuż rzek, strumieni i jezior dorzecza Amazonki, gdzie żyli głównie w małych grupach rodzinnych” i rozwinęła strategie utrzymania, które „przyciągały mocno z rdzennych grup, z których byli potomkami.” Jednakże, podczas gdy „populacje indiańskie przed podbojem pracowały tylko na utrzymanie i okazjonalny handel z sąsiednimi plemionami, jezuici nauczyli tapuio produkować towary”, co nadal łączyło ich z rynkiem światowym za pośrednictwem handlarzy rzecznych, którzy „dostarczali towary do odległych rynków światowych”. Wiele tapuios lub caboclos zamieszkiwało „te same równiny zalewowe, z których ich przodkowie zostali wysiedleni przez Portugalczyków”, pozostając kulturowo nienaruszonymi, a „pozostałe grupy indyjskie [ograniczały się] głównie do zarządzania niedostępnymi obszarami wyżynnymi”.

W 1822 roku, kiedy Brazylia ogłosiła niepodległość od portugalskich rządów kolonialnych, Amazonia została włączona do nowo niestabilnego państwa brazylijskiego. Napięcia polityczne przerodziły się w bunty na pełną skalę, z których największym był Cabanagem w Pará , w którym „rebelianci zwrócili się z zemstą na swoich właścicieli ziemskich i mecenasów”, co spowodowało szacunkową śmiertelność co najmniej trzydziestu tysięcy, czyli jedną czwartą ludności województwa. Tapuios był nieustannie wykorzystywany jako „wielka rezerwa siły roboczej w Amazonii” i „jako taki odegrał ważną rolę” w buncie. Wielu tapuios , a także „czarnych niewolników i innych robotników uciekło” po buncie, „ponieważ byli cabanos [rebeliantami] lub uciekali przed pracą przymusową”. Przed buntem zdetrybalizowani ludzie zostali „przekształceni w rozproszoną, pozbawioną własności masę, wyobcowaną zarówno z nienaruszonych, odizolowanych grup plemiennych w głębi kraju, jak iz wiejskiej białej populacji”. Europejscy etnografowie udokumentowali wpływ detrybalizacji na tapuio , którzy wymienili ich złe traktowanie i brak przynależności jako szkodliwe społecznie i psychologicznie. Zajmując „niejednoznaczną” kategorię społeczną między nienaruszonymi grupami plemiennymi a białą populacją, państwo brazylijskie nie mogło skutecznie zająć się „roszczeniami i interesami” tapuios , co oznaczało, że stanęli w obliczu natychmiastowej „eksterminacji lub integracji”. Pomiędzy tymi dwiema alternatywami nie może istnieć żadna szara strefa kwestionująca wartość asymilacji w białym społeczeństwie”.

Eksploatacja tapuios została udokumentowana w dziennikach podróży europejskich i amerykańskich kolonizatorów w połowie XIX wieku. W Exploration of the Valley of the Amazon przez poruczników Marynarki Wojennej Stanów Zjednoczonych Williama Lewisa Herndona i Lardnera Gibbona, tapuio są określani jako „peoni” i zostali opisani w 1849 r. Wraz z „Murzynami” i „Metysami” przez Prezydenta prowincji Pará , Jeronimo Francisco Coelho, jako „ludzi pozbawionych cywilizacji i wykształcenia, którzy przewyższali liczebnie godną, ​​pracowitą i pracowitą część populacji o ponad trzy czwarte”. Herndon i Gibbon stwierdzili, że „nie można podać lepszego opisu pochodzenia i charakteru tych ciał robotników”. Te rasistowskie przekonania kolonizatorów najwyraźniej racjonalizowały ich prawo do wyzysku siły roboczej tych grup, które było również splecione z chrystianizacją i rolą kościoła kolonialnego: „Wszyscy schrystianizowani Indianie z prowincji Pará są rejestrowani i zmuszani do służenia państwu , albo jako żołnierze Guarda Policial , albo jako członkowie „Organów Robotniczych”, rozdzielonych między różne jednostki terytorialne prowincji”.

Jeśli chodzi o brazylijską prowincję Amazonas , Herndon i Gibbon odnotowali, że rząd brazylijski nadal obawiał się siły tapuio do buntu przeciwko „cudzoziemcom”, biorąc pod uwagę ich większą liczbę, a także „straszliwą rewolucję Cabanos ( poddanych, ludzi, którzy mieszkali w chatach) w latach 1836-1840, kiedy wielu Portugalczyków zostało zabitych i wypędzonych”. W związku z tym prezydent i rząd stwierdzili, że „należy ustanowić prawa w celu kontroli i rządzenia sześćdziesięcioma tysiącami tapuios , którzy do tej pory przewyższali liczebnie posiadaczy i którzy zawsze są otwarci na wpływy projektantów, ambitnych, i niegodziwcy”. Ludność prowincji odnotowano na „trzydzieści tysięcy mieszkańców – białych i cywilizowanych Indian”, jednak Herndon i Gibbon przyznali, że „nie można oszacować liczby„ Gentios ”, czyli dzikusów”. Amerykańscy porucznicy wyrazili poparcie dla dalszej kolonizacji regionu, a nawet nawoływali do tego amerykańscy właściciele niewolników :

Przypuszczam, że rząd brazylijski nie będzie stawiał żadnych przeszkód w zasiedleniu tego kraju przez żadnego obywatela Stanów Zjednoczonych, który zdecydowałby się tam pojechać i przewozić swoich niewolników; i wiem, że myślący ludzie z Amazonii byliby zadowoleni, gdyby ich zobaczyli. Prezydent, który pracuje dla dobra prowincji i posyła wodzów plemion indiańskich w celu zaangażowania ich w osadnictwo i systematyczną pracę, powiedział mi na pożegnanie: „Jak bardzo chciałbym, żebyś mi przywiózł tysiące waszej aktywnej, pracowitej i inteligentnej populacji, aby dać przykład pracy tym ludziom”; a inni powiedzieli mi, że nie mają wątpliwości, że Brazylia da tytuły do ​​pustych ziem każdemu, kto się pojawi.

Meksyk

„De Mestizo y de India, Coyote ” Miguela Cabrery, ok. 1763. Malarstwo przedstawia grupę w ramach hiszpańskiego kastowego , który organizował ludzi według klasyfikacji rasowych.

Meksykański antropolog Guillermo Bonfil Batalla i inni uczeni użyli terminu „de-indianizacja” do opisania „procesu historycznego, w wyniku którego populacje, które pierwotnie posiadały szczególną i wyróżniającą się tożsamość, opartą na własnej kulturze, są zmuszone do wyrzeczenia się tej tożsamości, z wszelkimi wynikające z tego zmiany w ich organizacji społecznej i kulturze. Proces deindianizacji w Meksyku był projektem kolonialnym, który według Bonfila Batalla w dużej mierze odniósł sukces w „przekonaniu dużej części populacji Mezoameryki do wyrzeczenia się identyfikacji jako członków określonego Indianina przyznaje, jak wielu rdzennych ludów w całym Meksyku zostało historycznie wypędzonych lub wysiedlonych z ich tradycyjnych terytoriów, podczas gdy inni mogli zostać eksterminowani, „jak to miało miejsce w przypadku Wielkiej Chichimeca z suchej północy ” . detrybalizacja wielu rdzennych mieszkańców poprzez poddanie ich „warunkom, które uniemożliwiały ciągłość jako ludu odmiennego kulturowo ” . "

Chrystianizacja była cytowana przez uczonych, takich jak Patrisia Gonzales, jako historycznie ważny element procesu deindianizacji w Meksyku: „Hiszpańscy księża i władze starali się duchowo podporządkować Meksyk poprzez deindianizację, tortury i nawrócenie ” . Rdzenna „wiedza medyczna i komunikacja ze światem przyrody stały się nadprzyrodzone i demoniczne” pod bezpośrednim wpływem meksykańskiej inkwizycji . Rdzenne kobiety, aw szczególności położne , były celem inkwizycji; „Europejczycy obawiali się, że kobiety mogą kontrolować mężczyzn, co przyczyniło się do tego, że wiele kobiet było sądzonych jako czarownice w Europie ”. Uzdrowicielki i położne były postrzegane przez Europejczyków i Kościół jako zagrożenie dla ich władzy, zarówno w Europie, jak iw obu Amerykach. Aby zindoktrynować rdzennych mieszkańców o niższości i „złej” naturze ich własnych praktyk, Inkwizycja „stosowała represje wobec całych rodzin i społeczności, tortury, śmierć, przymusową niewolę, a nawet więzienia”, a także „publiczne pokazy siły w celu tłumić rdzenne światopoglądy”. Ponieważ trwało to przez całe hiszpańskie rządy kolonialne, „z biegiem czasu wiele rdzennych praktyk zostało skojarzonych z aktami diabła”, co skłoniło Meksykanów do odrzucenia rdzennych sposobów poznania. „Niektórzy rdzenni przywódcy twierdzą, że takie uwarunkowanie zachodzi poprzez kazania i działania religijne”, które trwają do dziś i ostatecznie doprowadziły „do deindianizacji Meksykanów”.

W ośrodkach miejskich segregacja przestrzenna między „Indianami” a Hiszpanami, czyli półwyspami , została ustanowiona przez porządek kolonialny, aby oddzielić skolonizowanych od kolonizatorów. Ponieważ kolonia Nowej Hiszpanii „była zbudowana na wyzysku siły roboczej i produkcji rolnej Indian, zwłaszcza w regionach Mezoameryki”, „fundamentalne dla reżimu kolonialnego stało się zdefiniowanie wyraźnych granic etnicznych między Indianami a nie- Indianie. Jednak granice między kategoriami etnicznymi skolonizowanych w kolonialnym Meksyku były „w praktyce stosunkowo elastyczne”, ponieważ struktura kolonialna koncentrowała się przede wszystkim na utrzymaniu „hierarchicznej wyższości Hiszpanów” ponad wszystko. Istniały ważne różnice między „bogatymi metysami”, którzy historycznie sprawowali władzę strukturalną w Meksyku i podtrzymywali plan westernizacji wprowadzony przez europejskich najeźdźców, od biednych lub robotniczych metysów wiejskich i miejskich.

Pomimo wyszukanych prób sklasyfikowania kasty i przypisania każdej z nich [jednostce] jasnej pozycji w warstwowym porządku społeczeństwa kolonialnego, ci, którzy nie byli ani Hiszpanami ( półwyspami lub criollosami ), ani Indianami, nigdy nie znaleźli dokładnego miejsca w społeczeństwie, które odpoczywało. na sztywnym podwójnym porządku skolonizowanych i kolonizatorów. Chociaż kasty były formalnie definiowane przez odsetek różnych krwi, które nosili – amerykańską, afrykańską i europejską – w rzeczywistości to kryteria społeczne, a nie biologiczne, definiowały różne grupy. Niewątpliwie duża liczba rasowych metysów, którzy urodzili się i dorastali w społecznościach indiańskich, była uważana za Indian. W ten sam sposób wielu czystych rasowo Indian uchodziło za Metysów, kiedy opuszczali swoje społeczności pochodzenia i stali się poddanymi lub wolnymi robotnikami. Niektórzy metysi byli brani za kreolów , a przejście z jednej grupy do drugiej miało mniej wspólnego ze względną „czystością krwi”, niż z innymi czynnikami społecznymi, wśród których bogactwo było szczególnie ważne.

Po zwycięskiej meksykańskiej wojnie o niepodległość w 1821 r. „nierówność etniczna trwała nadal, ponieważ criollos , czyli osoby pochodzenia hiszpańskiego urodzone w obu Amerykach, stały się dominującą grupą nowego narodu”. W tamtym czasie mniejszość w kraju mówiła po hiszpańsku , ale został on uznany za „ język urzędowy narodu”. Obywatelstwo w Meksyku stało się „synonimem kultury zachodniej , a tym samym wykluczyło Indian, Czarnych i inne grupy pozaeuropejskie, chyba że wyrzekli się swoich rzekomo„ zacofanych ”i„ gorszych ”kultur”. Poprzez wdrożenie tych homogenizujących praktyk „ criollos miał nadzieję, że większość Indian i Czarnych w Meksyku zostanie ostatecznie rozwiązana przez europejskich imigrantów, a naród zostanie odpowiednio wybielony”. Elita criollo nowego narodu meksykańskiego również ustanowiła powszechną grabież ziemi rdzennych terytoriów w całym kraju. Podczas gdy w hiszpańskim okresie kolonialnym rząd „uznawał zbiorową własność społeczności tubylczych, ponieważ był zainteresowany wydobyciem nadwyżek wyprodukowanych przez indyjskich chłopów”, po uzyskaniu niepodległości „własność indywidualna stała się jedyną prawnie uznaną formą własności ziemi, zgodnie z do rzekomo uniwersalnej zasady liberalnego indywidualizmu , a zatem społeczności tubylcze utraciły w ten sposób tytuł prawny do swoich posiadłości”.

Rząd meksykański „użył siły zbrojnej do stłumienia oporu Indian, aw przypadkach, w których odniósł sukces, ziemie Indian zostały rozdzielone, a ich społeczności zniszczone”. W latach dwudziestych XIX wieku rząd ustanowił ogólne prawo kolonizacyjne , które „płaciło nie-Indianom za osiedlenie się w kraju indyjskim i uprawianie ziemi… w oparciu o założenie, że Indianie uznają i zdecydują się naśladować cnoty„ cywilizacji ”, gdy tylko byli na nie narażeni”. Metoda ta została wdrożona na terenie całego kraju. Kiedy siła zbrojna i kolonizacja zawiodły, „rząd meksykański zastosował politykę deportacji z ojczyzn plemiennych do innych części Meksyku”. Chociaż metody te były druzgocące dla zachowania tożsamości i społeczności rdzennej ludności Meksyku, „to nie polityka rządu doprowadziła do detrybalizacji i asymilacji większości meksykańskich Indian”. Podczas gdy „niektóre społeczności indyjskie były w stanie utrzymać swoje istnienie, większość została rozbita, gdy setki Indian były powoli wypychane z ich ziemi do meksykańskich miast, społeczności górniczych i rancz jako robotnicy”.

W 1883 r. Rząd meksykański uchwalił ustawę o prawie ziemskim, która „dotknęła tysiące małych i pozbawionych plemion społeczności indyjskich”, jak zauważyła prawniczka Martha Menchaca . Kilka lat po uchwaleniu ustawy, która wymagała „zbadania wszystkich gruntów publicznych w celu rozwoju”, klasa rządząca Meksyku i zagraniczne korporacje posiadały około „jednej piątej całkowitej masy lądowej Meksyku, czyli 68 milionów akrów ziemi” . Kiedy ziemia została „zbadana”, „meksykańscy rolnicy musieli udowodnić własność prawną”, a sądy często „utrzymały w mocy ankiety korporacji”, co spowodowało, że „wielu biednych rolników… migrowało na północ do Teksasu, zadanie ułatwione przez infrastruktury kolejowej”. Ustawa Lerdo z 1856 r., Która planowała zapewnić „każdej rodzinie… część wspólnych posiadłości plemienia” poprzez prywatyzację, „pozbawiła rady plemienne ich władzy prawnej nad ziemią ich społeczności”, a ponieważ Benito Juárez zmarł w środku jej realizacji, sędziowie „posiadali teraz uprawnienia do interpretowania prawa własności i decydowania o wsparciu firm geodezyjnych lub uznaniu, że ustawa Lerdo została niewłaściwie wykonana”. W rezultacie „Indianie, którzy posłuchali rozkazów prezydenta Juáreza i sprywatyzowali swoje posiadłości, ale nie rozwiązali swoich rad plemiennych, mogli argumentować w sądzie, że chociaż nie otrzymali aktów własności, hiszpańskie tytuły nadania ziemi [z okresu kolonialnego] były nadal ważne, ponieważ nie były społecznościami zdetrybalizowanymi”. Z drugiej strony „Indianie, którzy rozwiązali swoje rady, nie mieli żadnych środków prawnych, ponieważ byli Indianami pozbawionymi plemienia”. W tym drugim przypadku, jeśli ludom pozbawionym plemion „udało się nie zostać wysiedlonymi ze swoich ziem, pozostała główna opcja polegała na pozostaniu w swoich domach i zostaniu dzierżawcami ”. Jednak w rezultacie wiele osób „zdecydowało się dołączyć do migracji na północ”, a „niektórzy zdetrybalizowani Indianie rozpoczęli podróż, która ostatecznie przekształciła ich w obywateli USA”.

Do końca XIX wieku ponad 100 000 Meksykanów wyemigrowało na północ do południowo-zachodnich Stanów Zjednoczonych, zarówno w wyniku kradzieży ziemi przez rząd meksykański na mocy ustawy o prawie gruntowym, jak i niedoboru siły roboczej w Stanach Zjednoczonych po chińskiej ustawie o wykluczeniu z 1882 r. i nieoficjalna „ Umowa dżentelmeńska ” z Japonią w 1907 r. W rezultacie wielu pracodawców z południowego zachodu otworzyło możliwości zawierania kontraktów w miastach przygranicznych, takich jak El Paso w Teksasie . Chociaż oficjalna polityka imigracyjna Stanów Zjednoczonych w tamtym czasie zabraniała pracy kontraktowej poza Stanami Zjednoczonymi, pracodawcy zatrudniali agentów, aby podróżowali do wnętrza Meksyku i przekonywali mieszkańców meksykańskich obszarów wiejskich i miejskich, że w Stanach Zjednoczonych dostępne są wysokie płace i nowe możliwości pracy. Po utracie ziemi, niskich zarobkach i niestabilności na meksykańskiej wsi, wielu biednych Meksykanów, zwłaszcza ze stanów Jalisco , Guanajuato , Zacatecas i Michoacán , wyemigrowało na północ, by początkowo zostać robotnikami kolejowymi, kładąc nacisk na niskie zarobki. W raporcie z 1909 roku stwierdzono, że meksykańscy robotnicy wykonali większość prac kolejowych w Nevadzie, Nowym Meksyku, Arizonie i południowej Kalifornii . Po pracach kolejowych większość meksykańskich robotników była zatrudniona w sektorze rolniczym, pracując na polach bawełny w Teksasie, na farmach buraków cukrowych w północnym Kolorado i sadach cytrusowych w Kalifornii, a także w kopalniach na południowym zachodzie. Do 1920 roku liczba meksykańskich imigrantów w Stanach Zjednoczonych wynosiła ponad 222 000, z których większość została wcześniej pozbawiona ziemi przez rząd meksykański lub pracowała na wiejskich ranczach.

Ta masowa grabież ziemi w XIX wieku wkrótce wywołała serię buntów chłopskich w całym Meksyku „od lat czterdziestych XIX wieku do rewolucji meksykańskiej w 1910 roku ”. Uczona Florencia Mallon zaproponowała, aby w odpowiedzi społeczności tubylcze rozwinęły „własny popularny liberalizm, który uznawał instytucje i własność komunalną oraz definiował obywatelstwo w kategoriach, które nie wykluczały grup kulturowo odmiennych”. W drugiej połowie XIX wieku i na początku XX wieku, wraz z postępującym rozwojem narodowej gospodarki kapitalistycznej i uprzemysłowieniem , „społeczności tubylcze zostały zmuszone do migracji do miast” i „wielkich gospodarstw rolnych”. W wyniku tego procesu wielu zostało zdetrybalizowanych, ponieważ „przyjęli hiszpański jako główny język i porzucili swoje tradycyjne poczucie tożsamości etnicznej, zmieniając swoją lojalność wobec tożsamości narodowej konstruowanej przez państwo [meksykańskie]”. To właśnie w tym procesie „całe społeczności [rdzenne] również zmieniły swój język i samoidentyfikację etniczną z indyjskiego na metyski”. Znajduje to odzwierciedlenie w statystykach epoki. Podczas gdy w 1808 r. Szacuje się, że Indianie i Mestizos stanowili odpowiednio 60% i 23% populacji, w 1885 r. Było to 38% i 43%, aw 1921 r. 29% i 59%. Szacuje się, że od 1808 do 1921 roku około 3 miliony ludzi doświadczyło tej kulturowej i etnicznej transformacji z Indian do Mestizo, co stanowiło około 1/3 lub 1/4 całej ówczesnej populacji kraju.

W środku tego procesu detrybalizacji i deindianizacji w Meksyku, nacjonalistyczna ideologia „mestizaje” została sformułowana „przez intelektualistów ściśle związanych z państwem” pod koniec XIX wieku. Rząd meksykański ustanowił polityki krajowe „mające na celu osiągnięcie homogenizacji rasowej i kulturowej populacji w ramach kategorii Mestizo”. Meksykańskie ideologie nacjonalistyczne twierdziły teraz, że kraj ten był „społeczeństwem metysów”, które harmonijnie łączyło kultury ludów tubylczych i Europejczyków. W rzeczywistości, podczas gdy większość „klas i sektorów ludowych”, w tym tradycyjne społeczności wiejskie i dzielnice miejskie , dzielnice i miasta w całym Meksyku, miała „indyjskie pochodzenie”, które było „często bardzo niedawne”, „sektory klasy wyższej” były „wywodzi się mniej więcej bezpośrednio od hiszpańskich kolonizatorów” i ma tendencję do „zachowania nieindyjskich form kulturowych”. Poprzez mestizaje i Indigenismo mestizos mieli „być dumni ze swojej indyjskiej„ przeszłości ”, ucieleśnionej w masywnych konstrukcjach i dziełach sztuki ich prekolumbijskich „ przodków ”, jednocześnie przyjmując wybiegającą w przyszłość i nowoczesną kulturę Białych rasy świata” – „proces wybielania Indian, ale nie zaciemniania Białych”. Przez cały XX wiek rząd meksykański podejmował skoordynowane wysiłki na rzecz integracji rdzennej ludności ze społeczeństwem Mestizo. Zostało to wdrożone poprzez politykę rdzennych mieszkańców, która miała „sprzyjać rozpadowi” rdzennych tożsamości etnicznych poprzez westernizację. Indigenismo było od tego czasu krytykowane jako „otwarcie paternalistyczne ”.

We współczesnym Meksyku „wiele [rdzennych] cech kulturowych” nadal „jest obecnych w zdeindianizowanej zbiorowości”. Bonfil Batalla demonstruje to, analizując porównania między biednymi wiejskimi i miejskimi Metysami a rdzenną ludnością Meksyku . Po stuleciach kolonializmu występowały teraz różne okoliczności: „Na niektórych obszarach indyjskie enklawy przetrwały, podczas gdy na innych pierwotna populacja została unicestwiona, wypędzona lub zdeindyjska”. Bonfil Batalla uznaje różnorodność rdzennych kultur w Meksyku, jednocześnie destabilizując granice między „mestizo” a „indyjskimi”, skupiając się na ich podobieństwach kulturowych i nazywając je kategoriami niemonolitycznymi. Uznając różnorodność realiów „mestizo” i „indyjskich”, Bonfil Batalla podkreśla również „fundamentalne, determinujące cechy” obecne w kulturach mezoamerykańskich, aby pokazać, jak istnieje „skuteczna obecność tego, co indyjskie… i kulturowego aspektu kraju”, że „obecność kultury indyjskiej jest w niektórych aspektach tak powszechna i wszechobecna, że ​​rzadko przestaje się myśleć o jej głębokim znaczeniu lub o długim procesie historycznym, który umożliwił jej przetrwanie w sektorach społecznych które przyjmują dziś nie-indyjską tożsamość”.

Zauważono, że członkowie uprzywilejowanych klas elitarnych współczesnego Meksyku, którzy są w dużej mierze potomkami europejskich kolonizatorów, nadal uważają „wszystko, co jest indyjskie, każdą cechę, która przypomina pierwotne pochodzenie meksykańskiej kultury i społeczeństwa” za zacofane, groteskowe i gorsze, używając obraźliwego i rasistowskiego języka, takiego jak „ naco ”. Pozostaje „wielu Metysów żyjących w tradycyjnych społecznościach chłopskich, których kultura jest bliższa kulturze ludów tubylczych niż zmodernizowanych elit miejskich, mimo że nie mówią już językiem indyjskim”. Ta część populacji „mogłaby równie dobrze sama„ ponownie indianzować ”, aw wielu społecznościach w całym Meksyku „takie procesy ponownej indianizacji są już w toku”. W 2000 r. Skład etniczny Meksyku wynosił 18% Indian, z czego 10,5% otwarcie zidentyfikowano jako zdetrybalizowanych. Istnieją również dowody na to, że rosnąca liczba detrybalnej populacji meksykańskiej może otwarcie identyfikować się jako rdzenni mieszkańcy, biorąc pod uwagę szybki wzrost liczby ludności w ostatnich danych ze spisów powszechnych.

Peru

Deindianizacja została wymieniona jako istotny element powstania kolonialnego peruwiańskiego państwa narodowego, „które było i pod wieloma względami nadal opiera się na przezwyciężeniu rdzenności , to znaczy na deindianizacji Peru. Ludy tubylcze w Peru mogłyby zatem zostać „odkupione” poprzez proces deindianizacji lub asymilacji z kolonialnym porządkiem zachodniego „postępu”. Deindianizacja została wdrożona dzięki różnym wysiłkom państwa, takim jak „edukacja”, jednak „ci, którzy nie dokonali deindianizacji, ponieważ odmówili tego lub ponieważ brakowało środków na wdrożenie procesu deindianizacji, mogli być i rzeczywiście zaczęło być postrzegane jako potrzebujące bycia wymazane z kompetencji państwa narodowego. Tę historyczną marginalizację rdzennych mieszkańców w tym sensie najlepiej rozumieć nie jako brak lub porażkę narodu peruwiańskiego- stan, lecz jako jego warunek konieczny i konstytutywny”.

Stany Zjednoczone

Górne południe i północny wschód

W XVII wieku dokonano detrybalizacji przeciwko społecznościom tubylczym w górnym południowym regionie Trzynastu Kolonii w celu wzmocnienia pozycji kolonistów. Jak dokumentuje historyk Helen C. Rountree, podjęto systemowe wysiłki w celu „deplebalizacji Powhatan ” z Wirginii i wdrożono różne metody w celu „ucywilizowania” ich i w inny sposób włączenia osób pozbawionych plemion do społeczeństwa kolonialnego. Do 1691 r. Zdetrybalizowana ludność tubylcza mogła „wchodzić na środkowe lub niższe poziomy społeczeństwa [kolonialnego]” poprzez małżeństwa międzyrasowe. W następstwie zakazu małżeństw międzyrasowych „Indianie mieli dołączyć do najniższych, nie-białych szeregów”. Istnieją dowody na to, że osoba tubylcza, która była postrzegana jako pozbawiona plemienia, miała większe roszczenia do praw do ziemi, czego przykładem jest przypadek Edwarda Gunstockera, którego prawa do ziemi były postrzegane przez amerykańskie sądy kolonialne jako ważne, ponieważ został zdeplebalizowany.

W drugiej połowie siedemnastego wieku koloniści z kolonii w Wirginii próbowali „nawrócić kulturowo Powhatan”, pozwalając im na płatną pracę pod czujnym okiem białych pracodawców z zamiarem „ucywilizowania ich i uczynienia ci chrześcijanie”. Rdzenne dzieci odbierano rodzicom, aby stały się „sługami” kolonistów, którzy zapewniali rodziców, że będą dobrze traktowani, a nie jak niewolnicy. Jednak, jak zauważył Rountree, koloniści „nie dokonali wyraźnego rozróżnienia między„ służącymi ”(tj. Pracownikami domowymi) a niewolnikami, ani dla Indian, ani dla Afrykanów”. Podczas gdy niewielu rdzennych mieszkańców chętnie przyjęło te oferty na początku XVII wieku, naciski ze strony kolonistów wzrosły, zwłaszcza po stopniowym zubożeniu ludności tubylczej w wyniku kradzieży ziemi i skutków powstającego kolonialnego systemu gospodarczego.

Detrybalizacja była również używana przez rządy stanowe w północno-wschodnim regionie Connecticut , Massachusetts i Rhode Island w XIX wieku w odniesieniu do celowego procesu zakończenia stosunków między ludami tubylczymi a ich narodami indyjskimi w debacie na temat uznania federalnego . W tamtym czasie proces detrybalizacji „niósł ideę„ wyzwolenia ”Indian z postrzeganych kajdan plemienności”.

W 1889 r. stan Nowy Jork opublikował raport „specjalnej komisji” parlamentu. Opierało się to na „prośbie o rozwiązanie„ problemu indyjskiego ”od mężczyzn mieszkających w prawie każdej części stanu”. W odpowiedzi na pytanie „Co można zrobić dla dobra Indianina?” w odniesieniu do Onondaga w zachodnim Nowym Jorku konsensus został ustalony w następujący sposób: „eksterminować plemię i zachować jednostkę; uczynić ich obywatelami i podzielić ich ziemie na kilka”. Rektor Uniwersytetu Syracuse , Charles N. Sims, odpowiedział: „Zniszcz całe plemię, uczyń ich obywatelami, podziel między nich wszystkie ziemie i poddaj je prawu obywatelstwa w państwie. Traktowanie ich jako naród." Dr Johnathan Kneelant z Syrakuz , który przez kilka lat był lekarzem plemienia, powiedział: „Zaleciłem, aby pozbawiono ich plemienia i uczyniono ich obywatelami”. Wiele odpowiedzi w całym raporcie wskazuje na podobne postawy wobec różnych rdzennych narodów w całym stanie. przez potomków kolonizatorów jako bezsprzecznie konieczna dla rozwoju amerykańskiej kolonii osadniczej .

południowo-zachodni

Taos Pueblo w Nowym Meksyku.

Hiszpański okres kolonialny rozpoczął się pod rządami Jose de Oñate w 1598 r., Który dopuścił się okrucieństw na Acoma Pueblo , zabijając „setki Acomów i paląc domy i kivy ”. Ciągły opór przywódców religijnych Pueblo skłonił Hiszpanów do wykorzystania misjonarzy w celu „nawrócenia Indian na katolicyzm”, a tym samym zachęcenia ich do odrzucenia tożsamości ze społeczności Pueblo i praktyk kulturowych. Historycy Deborah Lawrence i Jon Lawrence zauważają, że rozwinęła się nowa „forma niewolnictwa, w wyniku której Indianie pozyskani przez Latynosów w drodze wojny lub handlu byli przyjmowani do hiszpańskich gospodarstw domowych jako służący”. Tych „detrybalizowanych jeńców indyjskich” nazywano genízaros i ostatecznie „udało im się połączyć z większym społeczeństwem przez pokolenia”.

W XVIII wieku populacja detribalizowanych ludzi w Nowym Meksyku wzrosła, zwłaszcza genízaros , którzy byli teraz powszechnie przetrzymywani w niewoli, zanim zostali zwolnieni po chrystianizacji lub osiągnięciu dorosłości. Wzrost ten był w dużej mierze spowodowany panującym „handlem jeńcami ludzkimi”, który był prowadzony w całym regionie. Jak zauważyła historyk Lisbeth Haas , Hiszpanie „przyznawali ziemie genízaros i osadnikom o niższym statusie przez cały XVIII wiek w celu stworzenia stref buforowych między koczowniczymi najazdami a miastami kolonialnymi, w tym miastami Indian Pueblo, takimi jak Santo Domingo i Ysleta . " Sąsiednie plemiona, w tym Navajo i Komanczowie , do połowy XIX wieku uczestniczyły w handlu niewolnikami ludzi zdetrybalizowanych i innych na targach handlowych w Abiquiu i Taos Pueblo.

Po wojnie amerykańsko-meksykańskiej i ratyfikacji traktatu z Guadalupe rząd USA szybko naruszył swoją umowę i nie uznał postanowienia dotyczącego obywatelstwa, na które zgodził się na mocy traktatu. Jak zauważyła uczona Martha Menchaca , rząd USA zamiast tego rozpoczął proces rasizacji , który przypisał Meksykanom różne prawa ze względu na rasę ” . ludzie rasy mieszanej pochodzenia afrykańskiego) otrzymali niższe prawa”. Podczas gdy przed wojną meksykańsko-amerykańską „Meksyk rozszerzył obywatelstwo na wszystkich ludzi mieszkających na terytorium Meksyku, bez względu na rasę”, w tym „prawo do głosowania, kandydowania na urząd, wykonywania dowolnego zawodu, prowadzenia interesów z kimkolwiek, kogo się chce, swobodnego zawierania małżeństw bez ograniczeń rasowych i uzyskać tytuł do nadania ziemi”, po okupacji amerykańskiej na podbitych terytoriach południowego zachodu narzucono nowy system rasowy.

Rząd federalny zapewnił różnym rządom stanowym scedowanych terytoriów „prawo do decydowania, którym Meksykanom zostanie przyznane obywatelstwo”. W Teksasie obywatelstwo zostało rozszerzone tylko na Meksykanów, „o ile nie byli oni pochodzenia czarnego”. W tym samym czasie „zdetrybalizowani chrześcijańscy Indianie, którzy płacili podatki i przyjęli styl życia Meksykanów, również otrzymywali obywatelstwo, ale z ograniczonymi prawami”, „pozbawieni prawa głosu i warunkowych praw własności”, tylko „jeśli mogli udowodnić, że mówili po hiszpańsku i że ich przodkowie zostali prawnie wyzwoleni z hiszpańskich misji”. Jednakże, podczas gdy kontrolowana przez Meksyk władza ustawodawcza Nowego Meksyku (która miała wówczas władzę nad terytorium Arizony) „rozszerzyła obywatelstwo na wszystkich byłych obywateli Meksyku” w 1851 r., Kongres Stanów Zjednoczonych szybko „uchylił ten dekret” i odmówił Czarnym i Obywatelstwo rdzennej ludności w 1853 r. Wkrótce po utworzeniu Arizony jako odrębnej jednostki w 1863 r. „Jej pierwsze zgromadzenie ustawodawcze głosowało za rezerwacją obywatelstwa dla białych mężczyzn”. Podejmując decyzję o przyznaniu Meksykanom pochodzenia metysów praw przyznanych ludom białym lub rdzennym, „większość urzędników rządowych argumentowała, że ​​Meksykanie pochodzenia głównie indyjskiego powinni otrzymać taki sam status prawny, jak zdetrybalizowani Indianie amerykańscy”. Ustawodawcy anglo-amerykańscy pozbawili praw wyborczych wielu Meksykanów na całym południowym zachodzie, argumentując, że byli oni rdzennego pochodzenia i dlatego nie powinni otrzymywać praw i przywilejów białych obywateli amerykańskich.

Ludzie pochodzenia tubylczego byli również dyskryminowani ze względu na ich przynależność, ponieważ „hiszpańskojęzycznych metysów , którzy mieszkali w głównych miastach kolonialnych”, „zakładano, że są Meksykanami”, co czyni ich „zwolnionymi z polityki indyjskiej”. Rdzenne grupy, którym udało się nie zostać wysiedlone lub „ujarzmione przez rządy hiszpański i meksykański, zostały umieszczone w rezerwatach lub przymusowo wyparte z południowego zachodu” przez amerykańskich osadników i wojsko. Gdyby jakikolwiek rdzenny lud odmówił poddania się amerykańskim okupantom, zostałby „oznaczony politycznie [jako] wojowniczy”, co mogłoby służyć jako usprawiedliwienie dla ich uwięzienia lub ataku wojskowego sił państwowych. Te grupy, które uznano za pokojowe, „były odwiedzane przez agenta Biura ds. Indian (BIA) w celu ustalenia, czy należy rozszerzyć na nie prawa meksykańskich metysów ” w centralnych osadach kolonialnych. Ostatecznie BIA przyznała te prawa „ Coahuiltecan i Apache w Teksasie, Pueblos w Nowym Meksyku , Indianom Pima z dolin Santa Cruz i San Pedro w Arizonie oraz Chumash , Garbieleno , Luiseno i grupom Indian Yuma w Kalifornii . "

Po podjęciu decyzji przez legislaturę wiele indiańskich wiosek zostało przeniesionych do rezerwatów, a niektórym pozwolono pozostać w swoich wioskach z poszanowaniem ich własności (np. Pueblo), ale większości skonfiskowano ziemie i zmuszono do przeniesienia. Osoby, które zostały pozbawione plemion i żyły wśród Meksykanów, ale były kulturowo identyfikowane jako Hindusi, rząd federalny nakazał zaliczenie ich do pokojowych populacji Indii… Ustawodawcy otrzymali uprawnienia do decydowania, czy zdetrybalizowani Indianie mają otrzymać polityczne prawa meksykańskich metysów .

Oprócz Pueblo w Nowym Meksyku „większość Indian mieszkających w byłych meksykańskich gminach straciła swoją własność na rzecz rządu USA”. Ci, którzy zostali sklasyfikowani jako Meksykanie pod okupacją amerykańską, również „nie musieli obawiać się umieszczenia w rezerwatach ani podlegania karnym przepisom, takim jak te uchwalone w niektórych stanach”. W rezultacie kwestia identyfikacji przez rząd amerykański jako Hindus lub Meksykanin była ważna; „podczas gdy Indianie odnieśli korzyści z bycia prawnie sklasyfikowanymi jako Meksykanie, uznanie Meksykanów za Indian było politycznie niebezpieczne”.

W Azji

Azja centralna

Kazachska rodzina w jurcie , 1911/1914

W drugiej połowie XIX wieku Imperium Rosyjskie rozpoczęło kolonizację stepów Azji Środkowej i koczowniczych rdzennych Kazachów regionu. Wraz z „ostatecznym przez carów stepu„ kazachskiego ”i zniesieniem pańszczyzny w Cesarstwie w 1861 r.” Skala „migracji rosyjskich chłopów do północnej Azji Środkowej dramatycznie wzrosła”. Nowo wyemancypowani rosyjscy i ukraińscy chłopi pańszczyźniani szukali terytoriów na Syberii i Azji Środkowej w nadziei „zdobycia darmowej działki”, aby uciec od poprzedniego stanu „skrajnej nędzy i głodu”. Urzędnicy carscy z wyższych sfer starali się zapobiec tej migracji, „zaniepokojeni możliwym spadkiem siły roboczej w europejskiej Rosji”, ale zrobili to z niewielkim sukcesem. XIX wieku, aby złagodzić „narastające niepokoje chłopskie” w europejskich rosyjskich miastach, takich jak Sankt Petersburg , urzędnicy zachęcali „setki tysięcy słowiańskich chłopów do przesiedlenia się do Azji Środkowej, zwłaszcza na tereny dzisiejszego Kazachstanu i Kirgistanu . "

W latach 90. XIX wieku i na początku XX wieku Imperium Rosyjskie wysłało „kilka komisji rządowych” w celu zbadania „ilości gruntów ornych ” dla „potencjalnych osadników”, z których wynikało, że „stepowi koczownicy posiadali nadwyżkę ziemi, którą można było przydzielić osadnikom słowiańskim. " „Przywłaszczenie„ kazachskiej ”nadwyżki ziemi” było postrzegane przez urzędników jako „prawnie uzasadnione” po „ „ kazachskich ”chanów tronowi rosyjskiemu”, które przekazało kontrolę nad ich ziemią „własności rosyjskiego monarchy”. Migracja słowiańskich osadników do Azji Środkowej osiągnęła szczyt między 1906 a 1912 rokiem, „kiedy do regionu napłynęło około 1,5 miliona nowych słowiańskich migrantów”. Szacuje się, że do 1916 roku w regionie było 3 miliony europejskich osadników. Ponieważ osadnicy byli uprzywilejowani przez Imperium Rosyjskie, „otrzymywali większe i bardziej żyzne połacie ziemi”, podczas gdy „działki rolne przydzielone [Kazachom] były często bezużyteczne do uprawy”. Utrata dostępu do żyznych ziem była „niszczycielskim ciosem dla„ kazachskiej ”koczowniczej gospodarki” i zmusiła wielu Kazachów „do przystosowania się do siedzącego trybu życia lub przeniesienia się na południe w poszukiwaniu nowych pastwisk dla swoich stad”.

Jednak „osiadłość niektórych„ Kazachów ”… nie zawsze koniecznie prowadziła do ich detrybalizacji, ponieważ większość nowo założonych wiosek„ kazachskich ”zostala zasiedlona przez byłych koczowników wywodzących się z tego samego klanu i plemienia”. W związku z tym wielu Kazachów było w stanie zachować swoją bezpośrednią tożsamość klanową i plemienną. Jednocześnie „tożsamości całej hordy”, które istniały wcześniej przed rosyjską kolonizacją, zostały „znacząco osłabione wraz ze zniesieniem hord, ponieważ nie pozostała żadna alternatywna instytucja, która by je utrzymywała”. Ogólnie rzecz biorąc, napływ osadników słowiańskich zmienił „strukturę demograficzną regionu”, powodując „pojawienie się dwóch szerokich i odrębnych grup kulturowych”, osadników słowiańskich, którzy byli „głównie wyznawcami prawosławia” i muzułmańskich Kazachów , który obejmował zarówno „pasterskich koczowników, jak i nowo osiadłych rolników”, a także pokrewne grupy etniczne Kirgistanu i Karakalpaku , które mówiły dialektami kazachskimi i „fizycznie przejawiały cechy mongoloidalne ”.

Carska polityka kolonialna „uprzywilejowywała osadników słowiańskich nad koczownikami stepowymi” i segregowała Kazachów, których wraz z innymi niechrześcijańskimi ludami stepowymi zaliczano do tzw. kategorii inorodców [„allogenicznych”]. To zaostrzyło napięcia społeczno-kulturowe między obiema grupami, ponieważ ludność słowiańską zaczęto postrzegać jako „agentów carskiego kolonializmu, a zatem równie odpowiedzialnych za ich problemy społeczno-ekonomiczne”. Te napięcia i ucisk ze strony Imperium Rosyjskiego ostatecznie osiągnęły punkt kulminacyjny w 1916 r. w buncie w Azji Środkowej . Po rewolucji rosyjskiej w 1917 r. Kazachowie byli szeroko rozproszeni i zostali „pobici w wojnie domowej” ze słowiańskimi osadnikami, która poprzedziła „ustanowienie kontroli bolszewickiej ”. „Ocalałe klany, wioski i aule (grupy migracyjne) odtworzyły się jako Sowiety i próbowały żyć tak jak wcześniej”, chociaż szybko narzucono im nową politykę.

Podobnie jak europejskie wysiłki kolonialne w Afryce, radziecka polityka narodowościowa początkowo „kładła nacisk na„ rdzenną ”instytucje samorządu lokalnego”. Jednak podczas gdy w Afryce mocarstwa europejskie ustanowiły tę politykę, aby zapobiec świadomości klasy robotniczej i kontrolować większość Afrykanów jako robotników chłopskich dla ich imperiów, podstawowym celem radzieckiej polityki rdzennej ludności było „dokładne przeciwieństwo europejskiej polityki kolonialnej rdzenności w Afryce." W tym sensie „polityka radziecka nie miała na celu zachowania„ tradycyjnych ”treści, ale ich zastąpienie”. Celem nie było zapewnienie, że „dobry Uzbek ” pozostanie „dobrym Uzbekiem”, jak wierzyły mocarstwa europejskie o „dobrym Afrykaninie”, ale „uczynienie z niego dobrego„ Europejczyka ”w tym sensie, w jakim Europejczycy byli nowocześni i najbardziej Uzbecy nie byli”. W wyniku tej sowieckiej ideologii wobec skolonizowanych ludów Azji Środkowej „państwo radzieckie dokonało wielu zniszczeń tradycyjnych instytucji w imię transformacji socjalistycznej ”, co doprowadziło do detrybalizacji.

Dokonano tego poprzez politykę edukacyjną, która została wdrożona w ramach „uniwersalnego radzieckiego programu nauczania” ustanowionego w ten sam sposób „niezależnie od tożsamości etnicznej ucznia”. „Ekonomiczna i polityczna logika” tego programu nauczania polegała na stworzeniu „lojalnej, nowoczesnej, wymiennej populacji nadającej się do szybkiego rozwoju przemysłowego”. Podczas gdy polityka rządu kolonialnego w Afryce nie dążyła do zastosowania „misji cywilizacyjnej” w obawie przed stworzeniem zurbanizowanej „detrybalnej” populacji robotników, która mogłaby zbuntować się przeciwko porządkowi kolonialnemu, Sowieci próbowali „ostatecznie przekształcić i zintegrować wszystkie narody w jedną polityczną wspólnota." Postęp był szczególnie postrzegany przez Sowietów jako powolny w Azji Środkowej, ponieważ „ stalinowskie konsekwentnie opłakiwały powolny proces formowania się klasy robotniczej wśród ludów Azji Środkowej” i „stosunkowo niewielką liczbę mieszkańców Azji Środkowej w instytucjach szkolnictwa wyższego pod koniec lat trzydziestych XX wieku i 1940” były „bolesnym punktem reżimu zajętego szkoleniem„ kadr narodowościowych ”.

Do „od połowy do późnych lat trzydziestych” Sowieci porzucili tę politykę narodowościową w odpowiedzi na „rosyjską niechęć i rosnący nierosyjski nacjonalizm, który sam w sobie jest konsekwencją polityki rdzennej ludności”. Doprowadziło to do nowej polityki, która zapewniła „ponowne pojawienie się Rosjan” i ograniczyła używanie „języków nierosyjskich w administracji”, jednocześnie zwiększając „represje wobec diaspor etnicznych i przyjęcie obowiązkowej nauki języka rosyjskiego”, co jest przykładem tego, jak „ nowe elementy sowieckiej polityki narodowościowej w okresie międzywojennym poszły w kierunku wzdłuż linii jej zachodnich sąsiadów . Opór wobec tej nowej polityki pojawił się „w polskich i niemieckich wioskach w ukraińskich i białoruskich regionach przygranicznych, a [Sowieci] podjęli brutalne działania przeciwko tym społecznościom”, na przykład poprzez „selektywne deportacje skierowane do całych wiosek Niemców i Polaków”; wkrótce nastąpi „deportacja sowieckiej ludności koreańskiej do Azji Środkowej”.

Po dziesięcioleciach sowieckiej kontroli w XX wieku „partii nadal nie udało się podważyć rdzennej władzy religijnej i klanowej” w większości Azji Środkowej. Podczas gdy inne „narodowości tureckie wyłoniły się w wyniku procesów detrybalizacji [na przestrzeni wieków], współcześni Kazachowie wyłonili się zamiast tego w wyniku ekspansji i adaptacji” pod ciężarem władzy zewnętrznej.

Na Bliskim Wschodzie

Jordania

Grupy plemienne Transjordanii zostały zdetrybalizowane w XX wieku po przejęciu kontroli nad regionem przez emira Abdallaha , który został wyniesiony do władzy dzięki sojuszowi z aliantami . Podczas budowy kolei Hidżaz „plemiona na tym obszarze odmawiały płacenia podatków lub wysyłania poborowych do armii, a czasami występowały w otwartym buncie przeciwko władzom centralnym”. Sojusz „przyniósł polityczne uznanie” reżimowi Abdallaha i „pomógł w detrybalizacji” regionu poprzez kolonialną kontrolę wojskową: „aby scentralizować władzę, Transjordania musiała stworzyć realną biurokrację i armię, zbudować infrastrukturę, stłumić wewnętrzne bunty, odeprzeć agresję zewnętrzną, i deplebalizacji pustyni”.

Arabia Saudyjska

Jako przedłużenie europejskiego kolonializmu i westernizacji, miasta i ośrodki miejskie w Arabii Saudyjskiej obejmowały dwa różne światy, w których „miasto„ rodzime ”istnieje obok miasta„ zachodniego ”. W byłych koloniach na całym Bliskim Wschodzie drugie miasto kolonialne było często po prostu budowane obok „starego miasta” w ramach porządku kolonialnego. Miasta w Arabii Saudyjskiej, takie jak Rijad , Dżudda i Dammam , były przykładem tego typu konfiguracji kolonialnej w XX wieku. Mieszkańcy Zachodu odseparowali się od mieszkańców „rodzimych” centrów miast i mieszkali razem „w mniej lub bardziej dyskretnych i hermetycznie zamkniętych osiedlach”. To właśnie w tym zurbanizowanym otoczeniu „modernizacja i indywidualizacja społeczeństwa saudyjskiego rozwijała się” w szybkim tempie, co zburzyło „tradycyjne struktury społeczne” i „służyło detrybalizacji społeczeństwa, uczynieniu komórki rodzinnej podstawową jednostką i ostatecznie podzieleniu samą rodzinę w mikroelementy małżeńskie”. Zjednoczenie Arabii Saudyjskiej „było pod każdym względem nie tylko zwycięstwem miasta nad pustynią, ale zwycięstwem rodziny nad plemieniem ”. Rosnąca „urbanizacja Arabii odpowiadała zatem również sedentaryzacji lub detrybalizacji koczowników ” , której towarzyszył zachodni model skoncentrowany na rodzinie. Wkrótce potem wiele rodzin koczowniczych „oderwało się od swojej plemiennej historii i poczucia przynależności”.

W Oceanii

Australia

Dalsze informacje: Lista masakr rdzennych Australijczyków i australijskich wojen granicznych

Pocztówka przedstawiająca grupę aborygeńskich kobiet w strojach europejskich w Maloga Mission , Qld c. 1900

Na terenach, które obecnie w kontekście zachodnim określa się mianem Australii, żyło około 251 000 rdzennych Australijczyków (w tym Aborygenów Australijskich i mieszkańców wysp w Cieśninie Torresa ). Oszacowano, że do 1901 roku populacja spadła do 67 000 w wyniku europejskich chorób, inwazji i okupacji. Rdzenne grupy, które przetrwały, były „albo umieszczane w rządowych lub misyjnych , albo pozwalano im na tworzenie obozów na obrzeżach miast położonych w głębi kraju, posiadłości pasterskich, farm i kopalń, które zwykle były schowane daleko poza zasięgiem wzroku bardziej ruchliwych ośrodków życia kolonialnego. ”. W latach osiemdziesiątych XIX wieku „ludność europejska stała się przeważnie miejska”, co w coraz większym stopniu oddzielało większość europejskich osadników od rdzennej ludności.

Rasistowskie postrzeganie rdzennej ludności szerzyło się w europejskiej populacji Australii pod koniec XIX wieku, gdy „szyderstwa i pogarda wyrażane w połowie wieku pogłębiły się w kierunku złowrogiego oczerniania”. Członek Australii Południowej , który postrzegał „detrybalizowanych Aborygenów z Port Darwin w 1882 roku jako„ zdegradowane okazy ludzkości… niektóre mniej podobne do człowieka niż ponura i gadająca małpa… ”i kwestionował„… czy na całość, wszelkie istoty noszące pozory ludzkości można znaleźć bardziej nisko zatopione niż te…” można porównać z członkiem nowego parlamentu Wspólnoty Narodów w 1902 roku, który powiedział: „Nie ma naukowych dowodów na to, że [Aborygeni] jest w ogóle człowiekiem”.

W 1937 r. Rząd Australii zorganizował pierwsze w historii spotkanie przywódców stanu w „sprawach Aborygenów”, na którym podobno „rozpoznali potrzeby częściowo aborygenów, ale nie tych pełnej krwi”. Wydali zalecenie, „aby„ pół-kasty ”, jak ich nazywano, byli kształceni do pracy na białych standardach, aby ułatwić ich wchłonięcie przez ludność Australii”, sugerując jednocześnie, aby ludzi „pełnej krwi” „klasyfikować jako „detrybalizowany”, „na wpół cywilizowany” i „niecywilizowany”. Ci, którzy zostali sklasyfikowani jako „na wpół cywilizowani” i „niecywilizowani”, zostali uznani za niezdolnych do integracji ze społeczeństwem kolonialnym bez detrybalizacji. W przypadku „na wpół cywilizowanych” i „niecywilizowanych” rząd australijski „wydawał się faworyzować coś takiego jak apartheid w nienaruszalnych rezerwatach jako odpowiedni sposób postępowania z [nimi], ale sugerował, że należy to zrobić tak dalece, jak to możliwe, bez szkody dla potrzeb pracodawców Aborygenów pracy”. Ci uznani za „niecywilizowanych” mieli „pozostawić w spokoju do czasu poczynienia postępów w kategoriach na wpół cywilizowanych i zdetrybalizowanych”.

W pobliżu takich miejsc pracy proponuje się utworzenie rezerw, w których bezrobotni aborygeni będą mniej lub bardziej utrzymywani w warunkach plemiennych przez zatrudnionych i gdzie w okresach bezrobocia ci, którzy byli zatrudnieni, będą mogli przejść na emeryturę. Celem tych rezerwatów jest zapewnienie aborygenom środków do kontynuowania ich obecnego stanu – życia na wpół plemiennego – ale ostatecznym celem jest poddanie ich takiej samej kontroli, jaką obecnie proponuje się tym, którzy są uważani za jako zdetrybalizowany. W pobliżu białych osad proponuje się, aby zdeplebalizowani aborygeni byli kształceni i szkoleni w różnych zajęciach, w których mogliby zarabiać na życie bez konkurowania z białymi.

Praktyka ta została wprowadzona z podstawowym założeniem, „że kultura Aborygenów upadła lub wkrótce się to stanie wszędzie, i że jedyną racjonalną możliwością jest asymilacja z europejskim trybem życia”. Australijskie władze kolonialne uważały, że ludność tubylcza „powinna być szkolona do osiadłego życia i pożytecznego zajęcia; nauczona rozpoznawania władzy, prawa i praw własności; powinna przejść szkolenie religijne, aby„ zastąpić stabilność charakteru, która została utracona przez zniszczenie ich starożytna filozofia i kodeks moralny”. Podczas tego spotkania w 1937 roku uchwalono rezolucję znaną jako Przeznaczenie Rasy, która stwierdzała, że ​​„ta konferencja uważa, że ​​przeznaczenie tubylców pochodzenia tubylczego, ale nie pełnej krwi, leży w ich ostatecznym wchłonięciu przez lud Rzeczypospolitej i dlatego zaleca, aby wszystkie wysiłki były skierowane w tym celu”.

Artykuł 71 rozporządzenia o opiece społecznej z 1953 r. Stanowił, że „osoba, która sprawuje kontrolę nad oddziałem lub nim zarządza”, nie zaniedbuje „zapewnienia oddziale rozsądnego pożywienia, schronienia, odzieży i środków higienicznych”. Jednak to, co zostało ukonstytuowane jako „rozsądne”, było „regulowane przez ustawodawstwo delegowane i pod wpływem ideologii asymilacji ” . W rezultacie „rozsądny” miał „nieuchronnie odzwierciedlać strukturę rodziny nuklearnej”. Ta preferencja była „oczywista w raportach [australijskich] oficerów patrolowych”. Od tego czasu uczeni argumentowali, że „przypisywanie nuklearnych nazwisk rodowych” było „środkiem„ detrybalizacji ”rdzennych Australijczyków w tamtym czasie”.

Do 1970 r. dzieci rdzennych mieszkańców Australii były siłą zabierane ze swoich rodzin i społeczności w całej Australii i stawały się częścią skradzionych pokoleń . W badaniu z 1980 roku na temat stosunków europejsko-australijskich i rdzennych mieszkańców Australii w Australii Zachodniej Kenneth Liberman zastanawia się nad tym, jak europejsko-australijscy osadnicy narzucili swoje standardy „moralności” rdzennym Australijczykom, z „ukrytym nastawieniem, że najlepszą rzeczą, jaką społeczeństwo europejskie może zrobić dla Aborygenów było uczynienie z nich Europejczyków”. Według australijskiego antropologa AP Elkina „społeczeństwo europejskie starało się zmienić Aborygenów w indywidualistów”, ucząc ich „ moralnej wartości pracy”. Zauważa, jak europejsko-australijscy pasterze zmuszali „Aborygenów mieszkających na ich stacjach do wykonywania jakiejś symbolicznej pracy, zanim przekażą im rządowy czek z opieki społecznej”, postrzegali dzieci tubylcze jako niezdyscyplinowane i postrzegali ich własność ziemi jako uzasadnioną na podstawie ich rzekoma wyższa moralność. W tamtym czasie „były krajowy minister spraw wewnętrznych argumentował… że nie tylko niemożliwe było zaakceptowanie roszczeń Aborygenów do ziemi, ale że było to„ całkowicie błędne ””.

W Ted Talk Sheila Humphries, która przeżyła Stolen Generations, opowiedziała o kradzieży jej rodzicom, torturach i znęcaniu się przez zakonnice, które zarządzały sierocińcem, w którym była przetrzymywana, oraz o próbach kradzieży jej własnych dzieci przez funkcjonariuszy policji i lekarzy z jej lat później: „Moją matkę zabrano, mnie zabrano, chcieli mi zabrać bliźniaki”. Wspominając swój związek z matką, Humphries zastanawia się nad niepokojącymi realiami tej epoki historii Australii, która spowodowała międzypokoleniowe oderwanie, traumę i utratę struktur rodzinnych i wspólnotowych dla rdzennej ludności:

Obudziłam się pewnego ranka o drugiej nad ranem, szlochając z całego serca, a mój zmarły mąż powiedział do mnie: „Co się dzieje?”. Wszystko, co mogłem mu wtedy powiedzieć, to: „Chcę mojej mamusi. Chcę mojej mamusi”. Powiedział: „Powiem ci coś, [...] jutro zabiorę cię z powrotem i pójdziemy odwiedzić jej grób”. Więc wróciliśmy następnego dnia i czułem się, jakbym po raz pierwszy w życiu szedł na pogrzeb. Matka, której imienia nie znałem aż do 30 lat później. Dowiedziałem się, jak ma na imię. Kochana mama miała dziewięć różnych imion. Umieszczono ją w tak wielu instytucjach, ochrzczono w tak wielu religiach i nadano tak wiele imion.

Retrybalizacja

Ponowna plemienność była używana jako termin określający ponowną identyfikację, rekultywację, ponowne połączenie i reintegrację osób „zdetrybalizowanych” o tożsamości rdzennej lub społeczności pochodzenia przodków. Ponieważ wielu ludzi na całym świecie zostało odłączonych w wyniku historycznych i współczesnych wysiłków kolonizatorów oraz skutków kolonializmu, obecna rola i relacje ludów zdetrybalizowanych w odniesieniu do ich społeczności pochodzenia są złożone. Ponowne połączenie z rdzennymi systemami wiedzy może być ważnym elementem „dla rdzennej lub zdeplemiennej ludności, której przerwano dostęp do wiedzy zawartej w” ich kulturze (kulturach) pochodzenia.

Centralnym elementem tego związku jest ochrona tradycyjnych sposobów bycia, ponieważ „tym, co odróżnia walkę rdzennych mieszkańców o samostanowienie od innych, jest ich zbiorowy wysiłek na rzecz ochrony praw ich ludów do życia zgodnie z tradycyjnymi sposobami”. Społeczności tubylcze jednocześnie „opierają się rodzajowi esencjalizmu, który uznaje tylko jeden sposób bycia”, jednocześnie pracując „na rzecz zachowania ogromnej konstelacji odrębnych tradycji, które służą jako cechy definiujące życie plemienne”. Dlatego „niezależnie od tego, jak poszczególna osoba tubylcza zdecyduje się” żyć swoim życiem, w społecznościach tubylczych wiadomo, że „są odpowiedzialni za ochronę prawa do życia zgodnie ze sposobami przodków”, ponieważ według uczonych, takich jak Vine Deloria Jr. . . to „wierność tradycyjnej wiedzy chroniła Indian amerykańskich przed unicestwieniem i wchłonięciem przez demokratyczny główny nurt”.

To powiązanie z „tradycją” sprawia, że ​​chociaż projekt dekolonizacji wymaga, aby historie i doświadczenia ludów nieplemiennych, zdeplemiennych i „mieszańców” były teoretyzowane jako integralna część rdzennej diaspory, musi on również działać w celu podtrzymania i ożywienia sposoby życia ludów plemiennych wciąż wśród nas. Szczególnie w czasach, gdy dominujące wzorce wierzeń i praktyk są powszechnie uznawane za integralnie związane z kryzysami kulturowymi i ekologicznymi, potrzeba zrozumienia i podtrzymywania innych wzorców kulturowych jest niezbędna.

Chicanos i meksykańscy Amerykanie

Główny artykuł: Chicano

Chicanos i meksykańscy Amerykanie, którzy są „potomkami pierwotnych ludów” lub rdzennej ludności Meksyku , zostali opisani jako należący do „pozbawionych plemion rdzennych ludów i społeczności”. Ludność Chicano, z których wielu jest rasy mieszanej, również została opisana jako wyludniona w wyniku ich wyparcia z kultur opartych na kukurydzy w całym regionie Mezoameryki. Zamiast istnieć jako „subkultura” amerykańskiej kultury głównego nurtu, kultura Chicano została umieszczona przez Alicię Gasper de Alba jako „ alternatywna kultura tubylcza”, inna kultura amerykańska, rdzenna dla bazy lądowej znanej obecnie jako Zachód i Południowy Zachód Stanów Zjednoczonych Stany”. Kultura Chicano, będąca pod wpływem systemów i struktur narzuconych przez osadników, jest określana jako „nie imigracyjna, ale rodzima, nie obca, ale skolonizowana, nie obca, ale różna od nadrzędnej hegemonii białej Ameryki”.

Gloria E. Anzaldúa odniosła się do detrybalizacji, stwierdzając: „W przypadku Chicanos bycie„ Meksykaninem ”nie jest plemieniem. Więc w pewnym sensie Chicanos i Meksykanie są„ zdetrybalizowani ”. Nie mamy przynależności plemiennych, ale też nie musimy nosić przy sobie legitymacje potwierdzające przynależność plemienną”. Anzaldúa przyznaje również, że „Chicanos, ludzie kolorowi i„ biali ”” często decydowali się „ignorować zmagania rdzennych mieszkańców, nawet jeśli są one widoczne w naszych caras (twarzach)”, wyrażając pogardę dla tej „umyślnej ignorancji”. Dochodzi do wniosku, że „chociaż zarówno„ zdetrybalizowane miejskie mieszańce ”, jak i Chicanas / os odzyskują siły i odzyskują siły, to społeczeństwo zabija miejskich mieszańców poprzez kulturowe ludobójstwo , nie dając im równych szans na lepszą pracę, edukację i opiekę zdrowotną”.

Jeśli chodzi o zwalczanie wpływu amerykańskiej kultury głównego nurtu na zdetrybalizowane konstrukty płci i seksualności rdzennych mieszkańców i Chicano, Gabriel S. Estrada omówił, w jaki sposób „nadrzędne struktury kapitalistycznego białego (hetero) seksizmu”, w tym wyższy poziom kryminalizacji skierowany w stronę Chicanos , ma mnożyła się „dalsza homofobia, gdy meksykańska młodzież indyjska coraz bardziej walczy z mitami i realiami gwałtu, przyjmując hipermęskie postacie, które mogą obejmować przemoc seksualną skierowaną przeciwko innym”. To nie tylko ogranicza „formowanie zrównoważonej seksualności rdzennej ludności [,], ale szczególnie… tych, którzy identyfikują się jako geje, queer, joto, biseksualiści [ lub ] dwuduchowi [itp.]” odrzucić „ judeochrześcijańskie nakazy przeciwko homoseksualizmowi, które nie są rodzime dla ich własnych sposobów”, uznając, że wiele przedkolonialnych społeczeństw tubylczych otwarcie akceptowało homoseksualizm.

Roberto Cintli Rodríguez zastanawia się, jak i dlaczego „ludzie, którzy są wyraźnie czerwoni lub brązowi i niezaprzeczalnie rdzenni na tym kontynencie, historycznie pozwolili, by biurokraci i sądy, politycy, naukowcy i media wrobili nas w ramy obcych, nielegalnych i mniej niż człowiek”. Akademik Inés Hernández-Ávila zastanawiała się nad potencjałem mieszkańców Chicano do ponownego połączenia się ze swoimi przodkami jako źródłem siły do ​​tworzenia globalnych zmian: „Dzień, w którym każdy mestiza / mestizo naprawdę szuka i odnajduje swoje korzenie, z szacunkiem i pokorą , i ponadto potwierdza te narody, które nadal zachowują swoją tożsamość jako oryginalne ludy tego kontynentu Ameryki Północnej, Środkowej i Południowej - tego dnia będziemy radykalni i znacznie bardziej zdolni do przekształcenia naszego świata, naszego wszechświata i naszego życia.

Rdzenni Amerykanie

Główne artykuły: Miejscy rdzenni Amerykanie i Pan-Indianizm

Szkoła plemienna Leech Lake

Szkoły z internatem dla Indian amerykańskich , które działały w całych Stanach Zjednoczonych od końca XIX wieku do 1973 roku, próbowały wymusić detrybalizację, zmuszając rdzennych dzieci do porzucenia ich „plemiennych języków i tradycji”, co spowodowało międzypokoleniową traumę i oderwanie od społeczności ; „Detrybalizacja została osiągnięta na wiele sposobów, takich jak obcinanie włosów dzieciom, dawanie im ubrań typowych dla białych ludzi, zakazanie im mówienia w ich ojczystym języku, nadanie im nowego amerykańskiego imienia, a przede wszystkim wymaganie od nich mówienia tylko po angielsku . "

Ponieważ „relacje między rodzicami a dziećmi były często zrywane z powodu długiej separacji” narzuconej rdzennym rodzinom, tak samo było z „przekazywaniem wiedzy kulturowej i tradycyjnej”. Jednakże, chociaż szkoły z internatem były niezaprzeczalnie szkodliwe dla rdzennych Amerykanów, ich wysiłki zmierzające do asymilacji i wymazania tożsamości plemiennych poprzez przymusową „edukację” nie powiodły się, ponieważ „zamiast zastępować indyjską tożsamość swoich uczniów tożsamością amerykańską, jak planowano, szkoły wzmocniły ją jednocześnie tworząc pan-indyjską obok innych tożsamości plemiennych”. Pojawienie się panindianizmu w wyniku szkół z internatem poza rezerwatem zjednoczyło opór rdzennych Amerykanów wobec kolonializmu i posłużyło jako ważne „narzędzie dla przyszłej jedności i spójności wśród Indian”.

Od tego czasu rdzenni Amerykanie sprzeciwiają się dalszej detrybalizacji poprzez instytucję kolegiów plemiennych i programów kształcenia zawodowego, które nie przyjmują „podejścia asymilacyjnego ani detrybalizacji”, ale raczej działają w celu zachęcania do „rewitalizacji jako procesu ponownej plemiennej służącego społecznościom indyjskim i ich członkom”. Retrybalizacja może funkcjonować jako środek utrwalania „rozwoju i rewitalizacji plemiennej specyfiki językowej i kulturowej poprzez programy edukacyjne”. Edukacja w kolegiach plemiennych oznaczała, że ​​rdzenni Amerykanie są w stanie dokonać ponownej plemionowości, ucząc się „o swojej kulturze i odzyskując swoją tożsamość plemienną, która została utracona, stłumiona lub odłożona na bok”, jednocześnie ponownie łącząc się ze społecznościami, z których pochodzą.

Miejscy rdzenni Amerykanie coraz częściej ponownie identyfikują się ze swoim narodem (narodami) pochodzenia jako forma wzmocnienia i samozrozumienia. Przejście od „ogólnej” lub pan-indyjskiej identyfikacji do plemiennej identyfikacji pochodzenia obejmuje ten proces; W tym przypadku „tożsamość indyjska” może działać jako „niezbędny poprzednik” „tożsamości i zaangażowania plemiennego”. W „miejskich społecznościach Indian” powszechne jest podążanie ideologiczną ścieżką „od anomii do społeczności i od społeczności do plemienia”. W tym sensie i we współczesnym kontekście „Hindusi dorastający w mieście, zawsze świadomi i szanujący przynależność plemienną, mogą przede wszystkim szukać pozytywnej tożsamości indyjskiej, wspieranej przez związki z indyjskimi organizacjami i społecznością, i na tej podstawie, przejść do prawdziwego związku z plemieniem, często wybierając spośród kilku, które składają się na ich dziedzictwo”.

Kontrowersje dotyczące „oszustwa etnicznego”.

Dalsze informacje: tożsamość rdzennych Amerykanów , symboliczne pochodzenie etniczne i opcja etniczna

W Stanach Zjednoczonych głównie biali Europejczycy twierdzili, że mają odległe, zwykle czirokezskie pochodzenie, pomimo nieistniejących, niepewnych lub „cienkich” powiązań, czasami za pośrednictwem grup dziedzictwa Czirokezów , co było przedmiotem kontrowersji. Jak zauważa uczony Kim TallBear , grupy plemienne lub etniczne, które często są celem „zmiennokształtnych ras” lub „białych poszukujących tożsamości rdzennych Amerykanów”, to te, które uznają „historie rozległej„ domieszki ”, jak nazwaliby to genetycy, z nie- Ludy tubylcze, „które naraziły te grupy na niebezpieczeństwo”, ponieważ „Czirokezowie wydają się otwarci na biel w sposób, w jaki Navajoness [na przykład] nie.… Cherokeeness jest idealnym miejscem do zmiany rasy, ponieważ plemię ma historię adopcji kulturowej , egzogamia plemienna i stosunkowo otwarte standardy obywatelstwa plemiennego”. Zjawisko „księżniczki Cherokee” jest przykładem aspektu tej formy oszustwa etnicznego . Dziennikarz z Lakoty, Tim Giago, żartobliwie odniósł się do tej kwestii w następujący sposób:

Wielkie nieba! My (Indianie) słyszeliśmy to tak wiele razy w naszym życiu. Podchodzi biały mężczyzna lub kobieta (zwykle dzieje się to po moim przemówieniu) i mówi: „Moja prababcia była księżniczką Cherokee”. Nigdy księciem Czirokezów, ale zawsze księżniczką. Przypuszczam, że dzieje się tak dlatego, że żaden z tych potomków rodziny królewskiej nie chce przyznać, że ich prababki miały romans z mężczyzną z Czirokezów. Nie daj Boże, żeby miła młoda biała dama kiedykolwiek rzuciła okiem na Indianina.

Z powodu narzuconych przez władze federalne kwalifikacji plemiennych, w postaci praw kwantowych krwi , obywatelstwo plemienne od XX wieku komplikowały „dominujące kulturowe pojęcia rasy”, które „wypychały lub były popychane przeciwko własnym ideom ludów plemiennych”. przynależności i obywatelstwa”. Testy DNA lub „ testy pochodzenia genetycznego ” stają się coraz większym problemem również dla plemion. W 2010 roku kilka plemion zgłosiło na „krajowej konferencji dotyczącej rejestracji plemion”, że „otrzymały wnioski o rejestrację z wynikami testów genetycznych zakupionych w handlu, w tym”, pomimo faktu, że „plemiona uznane przez federację nie akceptują wyników dotyczących pochodzenia genetycznego jako odpowiedniej dokumentacji do rejestracji i nie zalecają wnioskodawcom składania takiej dokumentacji”.

Niektóre osoby wykorzystały testy DNA w ten sposób, aby ubiegać się o status mniejszości w Stanach Zjednoczonych dla własnej korzyści. Istnieją „niepotwierdzone dowody”, że niektórzy „kandydaci do Ivy League i innych najwyżej ocenianych szkół, którzy chcą awansu w ramach akcji afirmatywnej w konkurencyjnych procesach przyjęć, wykorzystali testy DNA, aby poprzeć swoje osobiste decyzje o samoidentyfikacji jako mniejszości rasowe lub etniczne ”. W 2019 roku „kontrahenci o białym pochodzeniu otrzymali 300 milionów dolarów” za twierdzenie, że są Czirokezami, pomimo nieistniejących dowodów na poparcie ich twierdzeń. „12 z 14 zaangażowanych właścicieli firm zgłosiło członkostwo w jednej z trzech samozwańczych grup Cherokee”, Northern Cherokee Nation, Western Cherokee Nation of Arkansas i Missouri oraz Northern Cherokee Nation of the Old Louisiana Territory, z których wszystkie pozostają federalnie nierozpoznany i otwarcie sprzeciwiany przez Cherokee Nation i Eastern Band of Cherokee jako oszukańczy.

W rezultacie „społeczności plemienne czasami czują, że są atakowane przez ludzi o słabych lub nieistniejących powiązaniach z ich społecznościami, ale chcących uzyskać dostęp do wiedzy kulturowej lub miejsc kulturowych w celu eksploracji osobistej tożsamości, a czasem dla zysku”. Niektórzy wzywali do „bardziej„ zdekolonizowanego ”poboru plemiennego w oparciu o kryteria kompetencji społecznych i kulturowych (takich jak praca społeczna w rezerwatach lub w historycznych ojczyznach; znajomość historii plemiennej, kultury i polityki; znajomość języka plemiennego; podejmowanie przysięga wierności narodowi plemiennemu i udowodnienie, że ktoś ma „dobry charakter zgodnie z tradycyjnym kodeksem moralnym plemienia”), używany samodzielnie lub w połączeniu z bardziej liberalnymi zasadami krwi. Jednak rozwiązania te były również krytykowane przez niektórych jako „nadmiernie idealistyczne” - „obawiają się, że wrota zostaną otwarte wraz z możliwością nawrócenia kulturowego”.

Zobacz też

• Budowanie narodu
• Nowy trybalizm
• Suwerenność plemienna
• Teoria modernizacji
• Detradycjonalizacja
• Wiedza plemienna
• Asymilacja kulturowa rdzennych Amerykanów

Notatki

• Anzaldúa, Gloria E. (2009). Czytelnik Gloria Anzaldúa . Książki prasowe Uniwersytetu Duke'a
• Beebe, Rose Marie i Robert M. Senkewicz (2015). Junipero Serra: Kalifornia, Indianie i przemiana misjonarza . University of Oklahoma Press.
• Boehmer, Elleke (2010). Nelsona Mandeli . Wydawnictwo Sterling, Inc.
• Bonfil Batalla, Guillermo (1996). Mexico Profundo: Odzyskiwanie cywilizacji . Wydawnictwo Uniwersytetu Teksasu.
• Bovenkerk, Frank (1974). Socjologia migracji powrotnej: esej bibliograficzny . Skoczek.
• Blitstein, Peter A. (2006). „Różnorodność kulturowa i międzywojenna koniunktura: radziecka polityka narodowościowa w kontekście porównawczym”, Slavic Review , 65 (2).
• Konrad, Józef ([1902] 1990). "Serce ciemności." Firma kurierska. Oryginalny tekst dostępny w Wikiźródłach .
• Den Ouden, Amy E. i Jean M. O'Brien (2013). Uznanie, walki o suwerenność i prawa ludności tubylczej w Stanach Zjednoczonych: książka źródłowa . Wydawnictwo Uniwersytetu Północnej Karoliny.
• Drinot, Paulo (2011). Urok pracy: pracownicy, rasa i tworzenie państwa peruwiańskiego . Książki prasowe Uniwersytetu Duke'a.
• Eder, James F. (1992). Na drodze do wyginięcia plemion: wyludnienie, dekulturacja i dobrostan adaptacyjny wśród Bataków na Filipinach . Wydawnictwo Uniwersytetu Kalifornijskiego.
• Estrada, Gabriel S. (2002). „Ciało„ Macho ”jako społeczne malinche”, w Velvet Barrios: Kultura popularna i Chicana / o Seksualności . Palgrave'a Macmillana.
• Findley, Carter Vaughn (2004). Turcy w historii świata . Oxford University Press.
• Gasper De Alba, Alicja (2002). Velvet Barrios: kultura popularna i seksualność Chicana / o . Palgrave'a Macmillana.
• Gonzales, Patrisia (2012). Czerwona medycyna: tradycyjne rdzenne rytuały narodzin i uzdrawiania . Wydawnictwo Uniwersytetu Arizony.
• Grande, Sandy (2015). Czerwona pedagogika: myśl społeczna i polityczna rdzennych Amerykanów, wydanie z okazji 10. rocznicy . Rowmana i Littlefielda.
• Griffin-Pierce, Trudy (2015). Columbia Przewodnik po Indianach z południowego zachodu . Wydawnictwo Uniwersytetu Columbia.
• Haas, Lisbeth (2014). Święci i obywatele: rdzenne historie misji kolonialnych i meksykańskiej Kalifornii . Wydawnictwo Uniwersytetu Kalifornijskiego.
• Harlow, Barbara (2003). „Wprowadzenie do tomu: walka o Afrykę”. Archives of Empire: Tom I. Od Kompanii Wschodnioindyjskiej do Kanału Sueskiego . Duke University Press.
• Harris, Mark (2010). Bunt nad Amazonką: Cabanagem, rasa i kultura popularna na północy Brazylii, 1798-1840 . Wydawnictwo Uniwersytetu Cambridge.
• Herndon, William Lewis i Lardner Gibbon (1854). Eksploracja Doliny Amazonki . Taylora i Maury'ego.
• Hickel, Jason (2015). Demokracja jako śmierć: moralny porządek polityki antyliberalnej w Afryce Południowej . Wydawnictwo Uniwersytetu Kalifornijskiego.
• Jennings, Eric T. (2004). Vichy w tropikach: rewolucja narodowa Petaina na Madagaskarze, Gwadelupie i Indochinach, 1940-44 . Wydawnictwo Uniwersytetu Stanforda.
• Sprawiedliwość, Daniel Heath (2006). Nasz ogień przetrwa burzę: historia literatury Cherokee . Wydawnictwo Uniwersytetu Minnesoty.
• Langfur, Hal (2014). Rodzima Brazylia: Beyond the Convert and the Cannibal, 1500-1900 . Wydawnictwo Uniwersytetu Nowego Meksyku.
• Lawrence, Deborah i Jon Lawrence (2016). Zakwestionowanie pogranicza: wywiady na temat wczesnego południowego zachodu . Wydawnictwo Uniwersytetu Oklahomy.
• Leforestier, Charlotte (2016). „Rise of Retribalization”, w: American Indian Workforce Education: Trends and Issues . Routledge'a.
• Linares, Federico Navarette (2009). „Kryzys i ponowne odkrycie: przedefiniowanie tożsamości rdzennych we współczesnym Meksyku” w: Tożsamość tubylcza i aktywizm . Publikacje Shipry
• MacMillan, Gordon (1995). Na końcu tęczy ?: Złoto, ziemia i ludzie w brazylijskiej Amazonii . Wydawnictwo Uniwersytetu Columbia.
• Mamdani, Mahmood (2018). Obywatel i przedmiot: współczesna Afryka i dziedzictwo późnego kolonializmu . Wydawnictwo Uniwersytetu Princeton.
• Mazrui Ali A. (1978). Stosunki międzynarodowe Afryki: dyplomacja zależności i zmian . Westview Press.
• Menchaca, Marta (2011). Naturalizacja meksykańskich imigrantów: historia Teksasu . Wydawnictwo Uniwersytetu Teksasu.
• Menchaca, Marta (1998). „Indianizm Chicano” w The Latino / a Condition: A Critical Reader . NYU Press.
• Ménoret, Pascal (2005). Arabia Enigma: historia . Książki Zeda.
• Proso, Kitty (2018). Ofiary niewolnictwa, kolonizacji i Holokaustu: porównawcza historia prześladowań . Akademicki Bloomsbury.
• Moraga, Cherrie L. (2011). Kodeks Xicana dotyczący zmiany świadomości: pisma, 2000-2010 . Książki prasowe Uniwersytetu Duke'a
• Norval, Aletta J. (1996). Dekonstrukcja dyskursu apartheidu . Verso.
• Parrs, Aleksandra (2017). Cyganie we współczesnym Egipcie: na peryferiach społeczeństwa . Oxford University Press.
• Piro, Tymoteusz (1998). Ekonomia polityczna reformy rynkowej w Jordanii . Wydawcy Rowman & Littlefield.
• Robertson, HM (2015). Cywilizacja zachodnia w Afryce Południowej: studia nad kontaktem kulturowym. Routledge'a.
• Rodriguez, Roberto Cintli (2014). Naszym świętym Maíz jest naszą matką: rdzenność i przynależność w obu Amerykach . Wydawnictwo Uniwersytetu Arizony.
• Rountree, Helen C. (1996). Lud Pocahontas: Indianie Powhatan z Wirginii przez cztery wieki . University of Oklahoma Press.
• Schimme, Jessica (2005). „Zabijanie bez morderstwa: polityka asymilacji Aborygenów jako ludobójstwo”, Lehigh Review , 13.
• Schmink, Marianne i Charles H. Wood (1992). Sporne granice w Amazonii . Wydawnictwo Uniwersytetu Columbia.
• Stanner, WEH (2011). „Australijscy Aborygeni” w Australii, Nowej Zelandii i na wyspach Pacyfiku od pierwszej wojny światowej . Wydawnictwo Uniwersytetu Teksasu.
• Straus, Terry i Debra Valentino (1998). „Retrybalizacja w miejskich społecznościach Indian”, American Indian Culture & Research Journal , 22 (4).
• Wysoki Miś, Kim (2013). DNA rdzennych Amerykanów: przynależność plemienna i fałszywa obietnica nauk genetycznych . Wydawnictwo Uniwersytetu Minnesoty.
• Treece, David (2000). Wygnańcy, sojusznicy, rebelianci: brazylijski ruch indyjski, polityka tubylców i imperialne państwo narodowe . Praeger.
• Ubiria, Grigol (2015). Budowanie narodu radzieckiego w Azji Środkowej: tworzenie narodów kazachskich i uzbeckich . Routledge'a.
• Vail, Leroy (1991). Stworzenie plemienności w Afryce Południowej . Wydawnictwo Uniwersytetu Kalifornijskiego.
• Watsona, Williama (1958). Spójność plemienna w gospodarce pieniężnej: badanie ludu Mambwe w Zambii . Wydawnictwo Uniwersytetu w Manchesterze.
• Werner, Michael S. (2001). Zwięzła encyklopedia Meksyku . Taylora i Franciszka.
• Drewno, Doreen Anderson (1977). „Recenzowana praca: dźwięki bębna ze skóry bydlęcej autorstwa Oswalda Mbuyiseni Mtshali”, CLA Journal , 20 (4).