siedmiodniowa żałoba

Ten artykuł dotyczy hinduskiego boga. Aby zapoznać się z żydowskim okresem żałoby, zobacz Shiva (judaizm) . W przypadku innych zastosowań zobacz Shiva (ujednoznacznienie) .

„Neelkanth” przekierowuje tutaj. W przypadku ptaka zobacz Indian Roller .

„Manjunatha” przekierowuje tutaj. W przypadku innych zastosowań zobacz Manjunath (ujednoznacznienie) .

siedmiodniowa żałoba
Bóg destrukcji Mistrz Trucizn i Medycyny, Wielki Jogin, Bóg Czasu , Kosmiczny Tancerz Para Brahman , Istota Najwyższa (śiwaizm)
Członek Trimurti
Inne nazwy	Shankara, Bholenath, Maheśvara, Mahadeva, Rudra , Mahakala , Sadashiva , Batara Siwa , Nataraja , Sarvesh
Dewanagari	शिव
Przynależność	Trimurti , Iśwara , Parabrahman i Paramatman ( śiwaizm )
Siedziba	Góra Kailash Teren kremacji ( Shmashana Adhipati )
Mantra	Om Namah Śiwaja Om Namo Bhagawate Rudraja Mantra Mahamrityunjaya
Broń	Trishula , Pashupatastra , Parashu , Pinaka łuk
Symbolika	Lingam , Crescent Moon, Damaru (bęben), Vasuki
Dzień	Poniedziałek , a także Thrayodashi
Uchwyt	Nandi (byk)
Płeć	Mężczyzna
Festiwale	Maha Śiwaratri , Śrawana , Kartik Purnima , Bhairawa Asztami
Informacje osobiste
Współmałżonek	Parvati / Sati
Dzieci	Kartikeya (syn) Ganesha (syn)

Shiva ( / [ ʃ ɪ v ə / ; sanskryt : शिव , romanizacja : Śiva , dosł.   „Pomyślny” ɕɪʋɐ] ), znany również jako Mahadeva ( / m ə ˈ h ɑː ˈ d eɪ v ə / ; sanskryt: महादेव: , zlatynizowany: Mahādevaḥ , świeci.   „Wielki Bóg” [mɐɦaːd̪eːʋɐ] ) lub Hara , jest jednym z głównych bóstw hinduizmu . On jest Najwyższą Istotą w śiwaizmie , jednej z głównych tradycji hinduizmu .

Shiva jest znany jako „Niszczyciel” w Trimurti , hinduskiej trójcy, która obejmuje również Brahmę i Wisznu . W tradycji Shaivite Shiva jest Najwyższym Panem, który stwarza, chroni i przekształca wszechświat. W zorientowanej na boginię Shakta , Najwyższa Bogini ( Devi ) jest uważana za energię i moc twórczą (Shakti) oraz równorzędnego, uzupełniającego partnera Shivy. Shiva jest jednym z pięciu równoważnych bóstw w Panchayatana puja w Smarta tradycja hinduizmu.

Śiwa ma wiele aspektów, życzliwych i przerażających. W dobroczynnych aspektach jest przedstawiany jako wszechwiedzący jogin , który prowadzi ascetyczne życie na górze Kailash, a także jako gospodarz z żoną Parvati i trójką dzieci, Ganeśą , Kartikeyą i Ashokasundari . W swoich zaciekłych aspektach jest często przedstawiany jako zabijający demony. Shiva jest również znany jako Adiyogi (pierwszy jogin ), uważany za patrona jogi , medytacji i sztuki.

Ikonograficznymi atrybutami Śiwy są wąż Vasuki na szyi, zdobiący go półksiężyc , święta rzeka Ganga wypływająca z jego splątanych włosów, trzecie oko na czole (otwarte oko zamienia wszystko przed nim w popiół), trishula lub trójząb jako jego broń oraz bęben damaru . Zwykle jest czczony w anikonicznej formie lingamu .

Shiva ma korzenie przedwedyjskie, a postać Shivy ewoluowała jako połączenie różnych starszych bóstw niewedyjskich i wedyjskich, w tym rygwedyjskiego boga burzy Rudry , który może również mieć niewedyjskie pochodzenie, w jedno główne bóstwo. Shiva jest pan-hinduskim bóstwem, szeroko czczonym przez Hindusów w Indiach , Nepalu , Sri Lance i Indonezji (zwłaszcza na Jawie i Bali ).

Etymologia i inne nazwy

Główny artykuł: Śiwa Sahasranama

Starożytna rzeźba Śiwy w jaskiniach Elefanta , Maharasztra. VI wiek n.e

Według Monier Monier-Williams , sanskryckie słowo „ śiva ” ( dewanagari : शिव , również transliterowane jako shiva ) oznacza „pomyślny, sprzyjający, łaskawy, łagodny, miły, życzliwy, przyjazny”. Rdzenne słowa śiva w etymologii ludowej to śī , co oznacza „w którym spoczywa wszystko, wszechobecność” i va , co oznacza „ucieleśnienie łaski”.

Słowo Shiva jest używane jako przymiotnik w Rygwedzie ( ok. 1700–1100 pne ), jako epitet dla kilku bóstw Rygwedy , w tym Rudry . Termin Shiva oznacza również „wyzwolenie, ostateczną emancypację” i „pomyślną”; to przymiotnikowe użycie jest adresowane do wielu bóstw w literaturze wedyjskiej. Termin ewoluował od wedyjskiej Rudra-Shivy do rzeczownika Shiva w Eposach i Puranach, jako pomyślne bóstwo, które jest „twórcą, reproduktorem i rozpuszczającym”.

Sharma przedstawia inną etymologię z sanskryckim rdzeniem śarv - , co oznacza „ranić” lub „zabijać”, interpretując to imię jako konotujące „tego, który może zabić siły ciemności”.

Sanskryckie słowo śaiva oznacza „odnoszący się do boga Śiwy”, a termin ten jest sanskrycką nazwą zarówno jednej z głównych sekt hinduizmu, jak i członka tej sekty . Jest używany jako przymiotnik do scharakteryzowania pewnych wierzeń i praktyk, takich jak śiwaizm.

Niektórzy autorzy kojarzą tę nazwę z tamilskim słowem śivappu oznaczającym „czerwony”, zauważając, że Shiva jest powiązany ze Słońcem ( śivan , „Czerwony” w języku tamilskim), a Rudra jest również nazywana Babhru (brązowy lub czerwony) w Rygweda. Sahasranama Wisznu interpretuje Shivę jako mającą wiele znaczeń: „Czysty” i „Ten, na którego nie mają wpływu trzy Guṇas Prakṛti ( Sattva , Rajas i Tamas )” .

Shiva jest znany pod wieloma imionami, takimi jak Viswanatha (pan wszechświata), Mahadeva, Mahandeo, Mahasu, Mahesha, Maheshvara, Shankara, Shambhu, Rudra, Hara, Trilochana, Devendra (szef bogów), Neelakanta, Subhankara, Trilokinatha ( pan trzech królestw) i Ghrneshwar (pan współczucia). Najwyższy szacunek dla Shivy w śiwaizmie znajduje odzwierciedlenie w jego epitetach Mahādeva („Wielki bóg”; maha „Wielki” i deva „bóg”), Maheśvara („Wielki Pan”; maha „wielki” i Iśvara „Pan”) i Parameśvara („Najwyższy Pan”).

Sahasranama to średniowieczne teksty indyjskie, które wymieniają tysiące imion wywodzących się z aspektów i epitetów bóstwa. Istnieje co najmniej osiem różnych wersji Shiva Sahasranama , hymnów nabożnych ( stotras ) wymieniających wiele imion Śiwy. Wersja pojawiająca się w Księdze 13 ( Anuśāsanaparvan ) Mahabharaty zawiera jedną taką listę. Shiva ma również Dasha-Sahasranamy (10 000 imion), które znajdują się w Mahanyasie . Shri Rudram Chamakam , znany również jako Śatarudriya , jest hymnem nabożnym do Śiwy, wychwalającym go wieloma imionami.

Rozwój historyczny i literatura

Zobacz także: Historia śiwaizmu

Asymilacja tradycji

Zobacz też: Korzenie hinduizmu

Tradycja związana z Śiwą jest główną częścią hinduizmu, występującą na całym subkontynencie indyjskim , takim jak Indie, Nepal , Sri Lanka i Azja Południowo-Wschodnia , na przykład Bali w Indonezji . Shiva ma pre-wedyjskie korzenie plemienne, wywodzące się „z prymitywnych plemion, znaków i symboli”. Postać Śiwy, jaką znamy dzisiaj, jest połączeniem różnych starszych bóstw w jedną postać, w wyniku procesu sanskrytyzacji i pojawienia się hinduskiej syntezy w czasach post-wedyjskich. To, w jaki sposób postać Shivy zbiegła się jako bóstwo złożone, nie jest dobrze udokumentowane, co stanowi wyzwanie do prześledzenia i wzbudziło wiele spekulacji. Według Vijaya Natha:

Wisznu i Śiwa [...] zaczęli wchłaniać niezliczone lokalne kulty i bóstwa w swoich owczarniach. Te ostatnie miały albo reprezentować wiele aspektów tego samego boga, albo miały oznaczać różne formy i określenia, dzięki którym bóg stał się znany i czczony. [...] Śiwa został utożsamiony z niezliczonymi lokalnymi kultami przez zwykłe dodanie przyrostka Isa lub Iśvara do imienia lokalnego bóstwa, np. Bhuteśwara, Hatakeśwara, Czandeśwara”.

Przykład asymilacji miał miejsce na Maharasztrze , gdzie regionalne bóstwo o imieniu Khandoba jest patronem kast rolniczych i pasterskich . Najważniejszym ośrodkiem kultu Khandoba w Maharasztrze jest Jejuri . Khandoba został zasymilowany jako forma samego Śiwy, w którym to przypadku jest czczony w postaci lingamu. Różnorodne skojarzenia Khandoby obejmują również identyfikację z Suryą i Karttikeyą .

Elementy pre-wedyjskie

Sztuka prehistoryczna

Uczeni zinterpretowali wczesne prehistoryczne malowidła w schroniskach skalnych Bhimbetka , uważane za pochodzące z okresu sprzed 10 000 pne, jako taniec Shivy, trójząb Shivy i jego górę Nandi. Malowidła naskalne z Bhimbetki, przedstawiające postać z trójzębem lub triszulem , zostały opisane jako Nataraja przez Erwina Neumayera, który datuje je na mezolit .

Dolina Indusu i pieczęć Pasupati

Główny artykuł: pieczęć Pasupati

Pieczęć Pashupati odkryta podczas wykopalisk na stanowisku archeologicznym Mohendżo-Daro w dolinie Indusu i przedstawiająca możliwą reprezentację postaci „jogina” lub „proto-Śiwy” jako Paśupati (Władcy Zwierząt” ok. 2350–2000 pne

Spośród kilku fok z doliny Indusu, które przedstawiają zwierzęta, jedna foka, która przyciągnęła uwagę, przedstawia dużą centralną postać, albo rogata, albo noszącą nakrycie głowy z rogami i prawdopodobnie ityfalliczną , siedzącą w pozycji przypominającej pozycję lotosu , otoczoną zwierzętami. Postać ta została nazwana przez wczesnych kopaczy Mohendżo-daro jako Pashupati (Pan Zwierząt, sanskryt paśupati ), epitet późniejszych hinduskich bóstw Śiwy i Rudry. Sir Johna Marshalla a inni sugerowali, że ta postać jest prototypem Shivy, z trzema twarzami, siedzącej w „ pozycji jogi ” z rozłożonymi kolanami i złączonymi stopami. Półkoliste kształty na głowie interpretowano jako dwa rogi. Uczeni tacy jak Gavin Flood , John Keay i Doris Meth Srinivasan wyrazili wątpliwości co do tej sugestii.

Gavin Flood twierdzi, że z pieczęci nie wynika jasno, że postać ma trzy twarze, siedzi w pozycji jogi, a nawet, że kształt ma przedstawiać postać ludzką. Określa te poglądy jako „spekulacyjne”, ale dodaje, że mimo to możliwe jest, że istnieją echa ikonograficznych Shaivy , takich jak kształty półksiężyca przypominające rogi byka . John Keay pisze, że „może rzeczywiście być wczesną manifestacją Pana Śiwy jako Pashu-pati”, ale kilka jego specjalności tej postaci nie pasuje do Rudry. Pisząc w 1997 roku, Srinivasan interpretuje co John Marshall zinterpretował twarz jako nie ludzką, ale bardziej bydlęcą, prawdopodobnie boskiego bawoła.

Interpretacja pieczęci nadal jest kwestionowana. McEvilley , na przykład, stwierdza, że ​​nie jest możliwe „rozliczenie tej postawy poza kontem jogicznym”. Asko Parpola twierdzi, że inne znaleziska archeologiczne, takie jak wczesne pieczęcie elamickie datowane na lata 3000–2750 pne, przedstawiają podobne postacie i zostały one zinterpretowane jako „siedzący byk”, a nie jogin, a interpretacja bydła jest prawdopodobnie dokładniejsza. Gregory L. Possehl w 2002 roku skojarzył ją z bawołem wodnym i doszedł do wniosku, że chociaż właściwe byłoby uznanie tej postaci za bóstwo, a jej postawę za dyscyplinę rytualną, uważanie jej za proto-Shivę „pójdzie za daleko".

Elementy wedyjskie

Według Anthony'ego religia staroindyjska prawdopodobnie pojawiła się wśród imigrantów indoeuropejskich w strefie kontaktu między rzeką Zeravshan (dzisiejszy Uzbekistan ) a (dzisiejszy) Iran. Była to „synkretyczna mieszanka starych elementów środkowoazjatyckich i nowych elementów indoeuropejskich”, która według Beckwitha zapożyczyła „charakterystyczne wierzenia i praktyki religijne” z kultury Bactria-Margiana . Co najmniej 383 nieindoeuropejskie słowa zostały zapożyczone z tej kultury, w tym bóg Indra i rytualny napój Soma .

Elementy praindoeuropejskie

Wierzenia i praktyki wedyjskie epoki przedklasycznej były ściśle związane z hipotetyczną religią praindoeuropejską i przedislamską religią indo-irańską. Podobieństwa między ikonografią i teologiami Śiwy z bóstwami greckimi i europejskimi doprowadziły do ​​​​propozycji indoeuropejskiego powiązania Śiwy lub bocznej wymiany ze starożytnymi kulturami Azji Środkowej. Jego kontrastujące aspekty, takie jak bycie przerażającym lub błogim w zależności od sytuacji, są podobne do cech greckiego boga Dionizosa , podobnie jak ich kultowe skojarzenia z bykiem, wężami, gniewem, odwagą, tańcem i beztroskim życiem. Starożytne teksty greckie z czasów Aleksandra III Macedońskiego nazywają Shivę „indyjskim Dionizosem” lub alternatywnie nazywają Dionizosa „bogiem Orientu” . Podobnie, użycie fallicznego symbolu jako ikony Śiwy występuje również w przypadku bóstw irlandzkich, nordyckich, greckich (Dionizos) i rzymskich, podobnie jak idea tej anikonicznej kolumny łączącej niebo i ziemię wśród wczesnych Indo-Aryjczyków, stwierdza Roger Woodward. Inni kwestionują takie propozycje i sugerują, że Shiva wyłonił się z rdzennych przedaryjskich plemion.

Rudra

Trójgłowy Shiva, Gandhara, II wne

Śiwa, jakiego znamy dzisiaj, ma wiele cech wspólnych z wedyjskim bogiem Rudrą , aw pismach hinduskich zarówno Śiwa, jak i Rudra są postrzegani jako ta sama osoba . Obie nazwy są używane jako synonimy. Rudra, rygwedyczne bóstwo o przerażających mocach, było bogiem szalejącej burzy . Zwykle jest przedstawiany zgodnie z żywiołem, który reprezentuje, jako zaciekłe, niszczycielskie bóstwo. W RV 2.33 jest opisany jako „Ojciec Rudras ” , grupy bogów burzy.

Flood zauważa, że ​​Rudra jest niejednoznacznym bogiem, peryferyjnym w panteonie wedyjskim, prawdopodobnie wskazującym na niewedyjskie pochodzenie. Niemniej jednak zarówno Rudra, jak i Shiva są spokrewnieni z Wodanem , germańskim bogiem wściekłości („wütte”) i dzikiego polowania .

Według Sadasivana, podczas rozwoju syntezy hinduskiej, atrybuty Buddy zostały przeniesione przez braminów na Shivę, który był również związany z Rudrą . Rygweda ma 3 z 1028 hymnów poświęconych Rudrze, a od czasu do czasu znajduje wzmianki w innych hymnach tego samego tekstu. Hymn 10.92 Rigwedy stwierdza, że ​​​​bóstwo Rudra ma dwie natury, jedną dziką i okrutną (Rudra), drugą życzliwą i spokojną (Shiva).

Termin Shiva pojawia się również po prostu jako epitet oznaczający „miły, pomyślny”, jeden z przymiotników używanych do opisania wielu różnych bóstw wedyjskich. Podczas gdy w hymnach Rygwedy obawia się dzikiego, bezwzględnego zjawiska naturalnego i związanego z burzą Rudry, dobroczynne deszcze, które przynosi, są mile widziane jako jego aspekt Śiwy. Ten uzdrawiający, opiekuńczy, umożliwiający życie aspekt pojawia się w Wedach jako Rudra-Shiva, a ostatecznie w literaturze post-wedyjskiej jako Shiva, który łączy niszczycielskie i konstruktywne moce, wspaniałe i łagodne, jako ostateczny recykler i odmładzacz wszelkiego istnienia .

Teksty wedyjskie nie wspominają byka ani żadnego innego zwierzęcia jako pojazdu transportowego ( vahana ) Rudry czy innych bóstw. Jednak teksty post-wedyjskie, takie jak Mahabharata i Purany, określają byka Nandi, w szczególności indyjskiego zebu , jako pojazd Rudry i Śiwy, tym samym jednoznacznie łącząc ich jako to samo.

Agni

Rudra i Agni mają bliski związek. Identyfikacja Agni i Rudry w literaturze wedyjskiej była ważnym czynnikiem w procesie stopniowej transformacji Rudry w Rudra-Shivę. Identyfikacja Agni z Rudrą jest wyraźnie odnotowana w Nirukta , ważnym wczesnym tekście etymologicznym, który mówi: „Agni jest również nazywany Rudra”. Wzajemne powiązania między dwoma bóstwami są złożone i według Stelli Kramrisch:

Ognisty mit Rudra-Śivy gra na całej gamie ognia, doceniając wszystkie jego możliwości i fazy, od pożogi do iluminacji.

W Śatarudrīya niektóre epitety Rudry, takie jak Sasipañjara („O złocistoczerwonym odcieniu jak płomień”) i Tivaṣīmati („Płonący jasno”), sugerują połączenie dwóch bóstw. Mówi się, że Agni jest bykiem, a Pan Shiva posiada byka jako swój pojazd, Nandi . Wspomniane są rogi Agniego , którego czasami przedstawia się jako byka. W rzeźbie średniowiecznej zarówno Agni , jak i postać Śiwy znana jako Bhairava mają płonące włosy jako cechę szczególną.

Indra

Według Wendy Doniger , mity o płodności Saivitów i niektóre falliczne cechy Śiwy są odziedziczone po Indrze . Doniger podaje kilka powodów swojej hipotezy. Oba są związane z górami, rzekami, męską płodnością, zaciekłością, nieustraszonością, wojną, przekraczaniem ustalonych obyczajów, Aum , Najwyższą Jaźnią. W Rygwedzie termin śiva jest używany w odniesieniu do Indry. (2.20.3, 6.45.17 i 8.93.3.) Indra, podobnie jak Shiva, jest porównywany do byka. W Rygwedzie Rudra jest ojcem Marutów , ale nigdy nie jest kojarzony z ich wojennymi wyczynami, tak jak Indra.

Sam Indra mógł zostać adoptowany przez wedyjskich Aryjczyków z kultury Bactria-Margiana . Według Antoniego,

Wiele cech indoirańskiego boga mocy/zwycięstwa, Verethraghny , zostało przeniesionych na adoptowanego boga Indrę, który stał się centralnym bóstwem rozwijającej się kultury staroindyjskiej. Indra był tematem 250 hymnów, jednej czwartej Rygwedy . Był kojarzony bardziej niż jakiekolwiek inne bóstwo z Somą , lekiem pobudzającym (być może pochodzącym z efedryny ), prawdopodobnie zapożyczonym z religii BMAC. Jego dojście do rozgłosu było szczególną cechą staroindyjskich mówców.

Teksty i grafika dżinizmu przedstawiają Indrę jako tancerza, chociaż nie są one identyczne, ogólnie przypominając tańczącą grafikę Shivy, którą można znaleźć w hinduizmie, szczególnie w ich odpowiednich mudrach. Na przykład w jaskiniach Jain w Ellora rozległe rzeźby przedstawiają tańczącego Indrę obok wizerunków Tirthankaras w sposób podobny do Shiva Nataraja. Podobieństwa w ikonografii tanecznej sugerują, że może istnieć związek między starożytnym Indrą a Śiwą.

Rozwój

Kilka tekstów, takich jak Atharvashiras Upaniszada , wspomina o Rudrze i twierdzi, że wszyscy bogowie są Rudrą, wszyscy i wszystko jest Rudrą, a Rudra jest zasadą znajdującą się we wszystkich rzeczach, ich najwyższym celem, najgłębszą esencją całej rzeczywistości, która jest widzialna lub niewidzialna. Kaivalya Upaniszada podobnie stwierdza Paul Deussen – niemiecki indolog i profesor filozofii, opisuje samozrealizowanego człowieka, który „czuje się tylko jako jedna boska esencja, która żyje we wszystkim”, który czuje tożsamość swojej i wszystkich świadomości z Śiwą (najwyższym Atmanem), który znalazł tego najwyższego Atmana wewnątrz, w głębi jego serca.

ewolucja Rudry od pomniejszego bóstwa wedyjskiego do istoty najwyższej została po raz pierwszy dowiedziona w Upaniszadzie Śvetashvatara (400–200 pne), przedstawiającej najwcześniejsze nasiona teistycznego oddania Rudra-Shivie. Tutaj Rudra-Shiva jest identyfikowany jako twórca kosmosu i wyzwoliciel Jaźni z cyklu narodzin i odrodzenia. Svetasvatara Upaniszada nadała ton wczesnej myśli Shaivite, zwłaszcza w rozdziale 3, wersecie 2, gdzie Shiva jest utożsamiany z Brahmanem: „Rudra jest naprawdę jeden; bo znawcy Brahmana nie uznają istnienia drugiego”. Okres od 200 pne do 100 rne to także początek tradycji Shaiva skupionej na kulcie Shivy, o czym świadczy inna literatura z tego okresu. Inni uczeni, tacy jak Robert Hume i Doris Srinivasan, twierdzą, że Shvetashvatara Upaniszada przedstawia pluralizm, panteizm lub henoteizm , zamiast być tekstem tylko o teizmie Shivy.

Samorealizacja i Shaiva Upaniszady

Ten, kto widzi siebie we wszystkich istotach i wszystkie istoty w sobie, osiąga najwyższego Brahmana , nie w żaden inny sposób.

— Kaivalya Upaniszada 10

Wielbiciele i asceci Shaiva są wspomniani w Mahabhāṣya Patanjalego ( II wiek pne) oraz w Mahabharacie .

Najwcześniejsze kultowe dzieła sztuki Shivy mogą pochodzić z Gandhary i północno-zachodnich części starożytnych Indii. Istnieje pewna niepewność, ponieważ dzieła sztuki, które przetrwały, są uszkodzone i wykazują pewne nakładanie się na medytacyjne dzieła sztuki związane z Buddą, ale obecność trójzębu i fallicznej symboliki Śiwy w tej sztuce sugeruje, że prawdopodobnie był to Śiwa. numizmatyczne sugerują, że liczne monety starożytnego imperium Kushan (30–375 n.e.), które przetrwały, były wizerunkami boga, którym prawdopodobnie jest Śiwa. Shiva na monetach Kushan jest określany jako Oesho o niejasnej etymologii i pochodzeniu, ale jednoczesna obecność Indry i Shivy w dziełach sztuki z epoki Kushan sugeruje, że byli oni czczonymi bóstwami na początku imperium Kushan.

Shaiva Upaniszady to grupa 14 mniejszych Upaniszad hinduizmu, różnie datowanych na ostatnie stulecia pierwszego tysiąclecia pne do XVII wieku. Wychwalają one Shivę jako metafizyczną niezmienną rzeczywistość Brahmana i Atmana (Jaźń) i zawierają sekcje dotyczące rytuałów i symboli związanych z Shivą.

Shaiva Purany , zwłaszcza Shiva Purana i Linga Purana , przedstawiają różne aspekty Shivy, mitologie, kosmologię i pielgrzymki ( Tirtha ) z nim związane. Literatura tantryczna związana z Shivą , skomponowana między VIII a XI wiekiem, jest uważana w dewocyjnym dualistycznym śiwaizmie za śruti . Dualistyczne agamy śiwa , które traktują Jaźń w każdej żywej istocie i Śiwę jako dwie odrębne rzeczywistości (dualizm, dvaita ), są podstawowymi tekstami dla Śiwa Siddhanta . Inne Shaiva Agamy nauczają, że są to jedna rzeczywistość (monizm, advaita ) i że Shiva jest Jaźnią, doskonałością i prawdą w każdej żywej istocie. W podtradycjach związanych z Shivą istnieje dziesięć dualistycznych tekstów Agamy, osiemnaście kwalifikowanych tekstów Agamy monizmu i dualizmu oraz sześćdziesiąt cztery teksty Agamy monizmu.

Literatura związana z Shivą rozwijała się szeroko w Indiach w pierwszym tysiącleciu ne i przez XIII wiek, szczególnie w tradycjach Kaszmiru i Tamil Shaiva. Śiwaizm zyskał ogromną popularność w Tamilakam już w VII wieku n.e., a poeci tacy jak Appar i Sambandar komponują bogatą poezję, która jest pełna współczesnych cech związanych z bóstwem, takich jak jego tandava taniec, mulawam (dumru), aspekt trzymania ognia i powstrzymywania dumnego przepływu Gangesu na jego warkoczu. Monistyczna literatura Shiva zakłada absolutną jedność, to znaczy Shiva jest w każdym mężczyźnie i kobiecie, Shiva jest w każdej żywej istocie, Shiva jest obecny wszędzie na świecie, w tym we wszystkich nieożywionych istotach, i nie ma duchowej różnicy między życiem, materią, człowiek i Śiwa. Różne dualistyczne i monistyczne idee związane z Shivą były mile widziane w średniowiecznej Azji Południowo-Wschodniej, inspirując liczne świątynie, dzieła sztuki i teksty związane z Shivą w Indonezji, Birmie, Kambodży, Laosie, Wietnamie, Tajlandii i Malezji, z synkretyczną integracją lokalnych wcześniej istniejące teologie .

Pozycja w hinduizmie

Lingodbhava to sekciarska ikona Shaiva, na której przedstawiony jest Shiva wznoszący się z lingamu ( nieskończonego ognistego filaru), który opowiada, jak Shiva jest najważniejszym z Trimurti ; Brahma po lewej stronie i Wisznu po prawej są przedstawieni kłaniający się Śiwie pośrodku.

Śiwaizm

Główny artykuł: śiwaizm

Śiwaizm jest jedną z czterech głównych sekt hinduizmu , pozostałe to wisznuizm , śaktyzm i tradycja Smarta . Wyznawcy Shaivism, zwani „Shaivas”, czczą Shivę jako Istotę Najwyższą. Shaivas wierzą, że Shiva jest wszystkim i we wszystkim, stwórcą, konserwatorem, niszczycielem, odkrywcą i ukrywaczem wszystkiego, co istnieje. On jest nie tylko stwórcą w śiwaizmie, ale jest także tworem, który z niego wynika, jest wszystkim i wszędzie. Shiva jest pierwotną Jaźnią, czystą świadomością i Absolutną Rzeczywistością w tradycjach Shaiva.

Teologia śiwaizmu jest zasadniczo podzielona na dwie części: popularna teologia, na którą wpłynął Shiva-Rudra w Wedach, eposach i Puranach; oraz ezoteryczna teologia, na którą wpłynęły teksty Tantry związane z Shivą i Shakti. Wedyjsko-bramińska teologia Śiwy obejmuje zarówno tradycje monistyczne ( Advaita ), jak i tradycje oddania ( Dvaita ), takie jak Tamil Shaiva Siddhanta i Lingayatism ze świątyniami zawierającymi takie przedmioty, jak linga, ikonografia Shiva-Parvati, byk Nandi w pomieszczeniach, płaskorzeźby przedstawiające aspekty Shivy .

Tradycja tantrycznego Śiwy ignorowała mitologie i Purany związane z Śiwą iw zależności od podszkoly rozwinęła różnorodne praktyki. Na przykład zapisy historyczne sugerują, że tantryczni Kapalikowie (dosłownie „ludzie-czaszki”) współistnieli z wieloma buddyjskimi rytuałami wadżrajany i dzielili je, angażując się w ezoteryczne praktyki, które czciły Shivę i Shakti noszących czaszki, żebrały pustymi czaszkami, a czasami używały mięso jako część rytuału. W przeciwieństwie do tego ezoteryczna tradycja kaszmirskiego śiwaizmu zawiera Krama i Trika subtradycje. Podtradycja Krama skupiała się na ezoterycznych rytuałach wokół pary Shiva-Kali. Podtradycja Trika rozwinęła teologię triad z udziałem Shivy, połączył ją z ascetycznym stylem życia skupiającym się na osobistym Shivie w dążeniu do monistycznego samowyzwolenia.

wisznuizm

Literatura Vaisnava (zorientowana na Wisznu) uznaje i omawia Shivę. Podobnie jak literatura Shaiva, która przedstawia Shivę jako najwyższego, literatura Vaisnava przedstawia Wisznu jako najwyższego. Jednak obie tradycje są pluralistyczne i czczą zarówno Shivę, jak i Wisznu (wraz z Devi), ich teksty nie wykazują ekskluzywizmu, a teksty Vaisnava, takie jak Bhagavata Purana , wychwalając Krysznę jako Ostateczną Rzeczywistość, przedstawiają również Shivę i Shakti jako spersonalizowaną formę odpowiednik tej samej Ostatecznej Rzeczywistości. Teksty tradycji śiwaizmu podobnie wychwalają Wisznu. Na przykład Skanda Purana stwierdza:

Wisznu nie jest nikim innym jak Śiwą, a ten, który jest nazywany Śiwą, jest tylko tożsamy ​​z Wisznu.

— Skanda Purana, 1.8.20–21

Obie tradycje zawierają legendy o tym, kto jest lepszy, o Shivie składającym hołd Wisznu i Wisznu składającym hołd Shivie. Jednak w tekstach i dziełach sztuki obu tradycji wzajemne pozdrowienia są symbolem komplementarności. Mahabharata oświadcza, że ​​niezmienna Ostateczna Rzeczywistość (Brahman) jest identyczna z Śiwą i Wisznu, że Wisznu jest najwyższą manifestacją Śiwy, a Śiwa jest najwyższą manifestacją Wisznu.

śaktyzm

Rzeźba Ardhanarishvary, Khajuraho , przedstawiająca Shivę z boginią Parvati jako jego równą połową. W Ardhanariśwary ikona przedstawiana jest jako pół-mężczyzna, pół-kobieta.

Zorientowana na boginię tradycja Shakti w hinduizmie opiera się na założeniu, że Najwyższą Zasadą i Ostateczną Rzeczywistością zwaną Brahmanem jest kobieta ( Dewi ), ale traktuje mężczyznę jako swojego równego i uzupełniającego się partnera. Tym partnerem jest Śiwa.

Najwcześniejsze dowody tradycji szacunku dla kobiecości w kontekście Rudra-Shiva znajdują się w hinduskim piśmie Rigveda , w hymnie zwanym Devi Sukta.

Devi Upaniszada w swoim wyjaśnieniu teologii śaktyzmu wspomina i chwali Śiwę, na przykład w wersecie 19. Śiwa, wraz z Wisznu, jest czczonym bogiem w Devi Mahatmya , tekście śaktyzmu uważanym przez tradycję za równie ważny jak Bhagawadgita . Koncepcja Ardhanarisvara łączy boga Shivę i boginię Shakti, przedstawiając ikonę, która jest pół mężczyzną i pół kobietą, przedstawieniem i motywem zjednoczenia, które można znaleźć w wielu hinduskich tekstach i świątyniach.

Tradycja Smarta

Główny artykuł: Panchayatana puja

Oleograf Raja Ravi Varmy przedstawiający Panchayatana skoncentrowaną na Shivie. Brodaty Śiwa siedzi pośrodku ze swoją żoną Parwati i ich małym synkiem Ganeśą; otoczony (zgodnie z ruchem wskazówek zegara od lewego górnego rogu) Ganesha, Devi, Wisznu i Surya. Wierzchem Shivy jest byk Nandi poniżej Shivy.

W tradycji hinduizmu Smarta Shiva jest częścią pudży Panchayatana . Praktyka ta polega na używaniu ikon lub anikonów pięciu bóstw uważanych za równoważne, ułożonych we kwinkunksa . Shiva jest jednym z pięciu bóstw, inne to Wisznu, Devi (takie jak Parvati ), Surya i Ganesha lub Skanda lub dowolny osobisty bóg preferencji wielbiciela ( Ishta Devata ).

Z filozoficznego punktu widzenia tradycja Smarta podkreśla, że ​​wszystkie bożki ( murti ) są ikonami, które pomagają skupić się i wizualizować aspekty brahmana, a nie odrębne istoty. Ostatecznym celem tej praktyki jest przejście od używania ikon, rozpoznanie Absolutu symbolizowanego przez ikony, na ścieżce do urzeczywistnienia niedualnej tożsamości własnego Atmana (Jaźni) i Brahmana. Spopularyzowane przez Adi Shankarę , odkryto wiele mandali i świątyń Panchayatana, które pochodzą z okresu Imperium Guptów , oraz jeden zestaw Panchayatana z wioski Nand (około 24 km od Ajmer ) został datowany na przynależność do ery Imperium Kushan (przed 300 rokiem n.e.). Zestaw okresu Kushan obejmuje Shivę, Wisznu, Suryę, Brahmę i jedno bóstwo, którego tożsamość jest niejasna.

Joga

Shiva jest uważany za Wielkiego Jogina, który jest całkowicie pochłonięty sobą – transcendentalną rzeczywistością. On jest Panem joginów i nauczycielem jogi dla mędrców. Jak stwierdza Stella Kramrisch Shiva Dakshinamurthi, jest on najwyższym guru , który „naucza w ciszy jedności najgłębszej jaźni ( atmana ) z ostateczną rzeczywistością ( brahmanem )”. Shiva jest również archetypem samhary ( sanskryt : संहार ) lub rozwiązania co obejmuje przekroczenie ludzkiej nędzy poprzez rozwiązanie mayi , dlatego Shiva jest powiązany z jogą .

Teoria i praktyka jogi, w różnych stylach, była częścią wszystkich głównych tradycji hinduizmu, a Shiva był patronem lub rzecznikiem wielu tekstów hinduskiej jogi. Zawierają one filozofię i techniki jogi. Szacuje się, że idee te pochodzą z późnych wieków pierwszego tysiąclecia ne lub później i przetrwały jako teksty jogi, takie jak Iśvara Gita (dosłownie „pieśń Śiwy”), którą Andrew Nicholson - profesor hinduizmu i indyjskiej historii intelektualnej – państwa miały „głęboki i trwały wpływ na rozwój hinduizmu”.

Inne słynne teksty związane z Śiwą wywarły wpływ na Hatha Jogę , integrując idee monistyczne ( Advaita Vedanta ) z filozofią Jogi i zainspirowały teoretyczny rozwój indyjskiego tańca klasycznego . Należą do nich Shiva Sutry , Shiva Samhita oraz te autorstwa uczonych kaszmirskiego śiwaizmu, takich jak uczony z X wieku Abhinavagupta . Abhinavagupta pisze w swoich notatkach na temat znaczenia idei związanych z Śiwą i Jogą, stwierdzając, że „ludzie, zajęci swoimi własnymi sprawami, zwykle nic nie robią dla innych”, a duchowość Śiwy i Jogi pomaga spojrzeć poza siebie, zrozumieć wzajemne powiązania , a tym samym przynosi korzyści zarówno jednostce, jak i światu w kierunku bardziej błogiego stanu istnienia.

Trimurti

Główny artykuł: Trimurti

Trimurti to koncepcja w hinduizmie, w której kosmiczne funkcje tworzenia, utrzymania i niszczenia są uosabiane przez formy Brahmy , twórcy, Wisznu, który utrzymuje lub zachowuje, i Śiwy, niszczyciela lub transformatora. Te trzy bóstwa zostały nazwane „hinduską triadą” lub „wielkim potrójnym bóstwem”. Jednak starożytne i średniowieczne teksty hinduizmu zawierają wiele triad bogów i bogiń, z których niektóre nie obejmują Shivy.

Atrybuty

Śiwa z Parwati. Shiva jest przedstawiony jako trójoki, Ganges przepływa przez jego splątane włosy, ma na sobie ozdoby z węży i ​​girlandę z czaszki, pokryty popiołem i siedzący na skórze tygrysa.

Siedzący Shiva trzyma w dłoniach siekierę i jelenia.

• Trzecie oko : Śiwa jest często przedstawiany z trzecim okiem , którym spalił na popiół Pragnienie ( Kāma ), zwane „Tryambakam” (sanskryt: त्र्यम्बकम् ), co pojawia się w wielu źródłach biblijnych. W klasycznym sanskrycie słowo ambaka oznacza „oko”, aw Mahabharacie Shiva jest przedstawiany jako trójoki, więc imię to jest czasami tłumaczone jako „mający troje oczu”. Jednak w sanskrycie wedyjskim słowo amba lub ambika oznacza „matkę” i to wczesne znaczenie tego słowa jest podstawą tłumaczenia „trzy matki”. Te trzy boginie-matki, które wspólnie nazywane są Ambikami . Inne pokrewne tłumaczenia opierały się na założeniu, że nazwa faktycznie odnosi się do ofiar składanych Rudrze, które według niektórych tradycji były dzielone z boginią Ambiką .
• Półksiężyc : Śiwa nosi na głowie półksiężyc. Epitet Candraśekhara (sanskryt: चन्द्रशेखर „Mając księżyc jako herb” - candra = „księżyc”; śekhara = „herb, korona”) odnosi się do tej funkcji. Umieszczenie księżyca na głowie jako standardowego elementu ikonograficznego datuje się na okres, kiedy Rudra zyskał na znaczeniu i stał się głównym bóstwem Rudra-Shiva. Pochodzenie tego powiązania może wynikać z identyfikacji księżyca z Somą, aw Rygwedzie znajduje się hymn, w którym wspólnie błaga się Somę i Rudrę, aw późniejszej literaturze Somę i Rudrę zaczęto identyfikować ze sobą, podobnie jak Soma i księżyc.
• Popiół : Ikonografia Śiwy przedstawia jego ciało pokryte popiołem (bhasma, wibhuti ). Popioły stanowią przypomnienie, że cała materialna egzystencja jest nietrwała, kończy się stając się popiołem, a dążenie do wiecznej Jaźni i duchowego wyzwolenia jest ważne.
• Zmierzwione włosy : charakterystyczna fryzura Shivy jest odnotowana w epitetach Jaṭin , „ten ze skołtunionymi włosami” i Kapardin , „obdarzony splątanymi włosami” lub „noszący włosy splecione w warkocz w muszli (kaparda) moda” . Kaparda to muszla kauri lub warkocz włosów w kształcie muszli lub, bardziej ogólnie, włosy, które są kudłate lub kręcone.
• Niebieskie gardło : epitet Nīlakaṇtha (sanskryt नीलकण्ठ ; nīla = „niebieski”, kaṇtha = „gardło”). Odkąd Śiwa wypił Halahala ubitą z Samudra Manthana wyeliminować jego niszczycielską zdolność. Zszokowana jego czynem, Parvati ścisnęła jego szyję i zatrzymała go w szyi, aby zapobiec rozprzestrzenianiu się po całym wszechświecie, który miał znajdować się w żołądku Shivy. Jednak trucizna była tak silna, że ​​zmieniła kolor jego szyi na niebieski. Ta cecha wskazuje, że można stać się Śiwą, połykając światowe trucizny w postaci nadużyć i zniewag ze spokojem, jednocześnie błogosławiąc tych, którzy je dają.
• Medytujący jogin : jego ikonografia często przedstawia go w pozie jogi , medytującego, czasem na symbolicznej himalajskiej górze Kailasha jako Pana Jogi.
• Święta Ganga : epitet Gangadhara , „Nosiciel rzeki Ganges ” (Ganges). Ganga wypływa ze splątanych włosów Śiwy. że Gangā ( Ganga), jedna z głównych rzek kraju, zamieszkała we włosach Shivy.
• Skóra tygrysa : Shiva jest często przedstawiany siedząc na skórze tygrysa.
• Vasuki : Śiwa jest często przedstawiany w girlandzie z wężem Vasuki . Vasuki jest drugim królem nagów (pierwszym jest wierzchowiec Wisznu , Szesza ). Według legendy Vasuki został pobłogosławiony przez Shivę i noszony przez niego jako ozdoba po Samudra Manthana .
• Trójząb : Shiva zwykle nosi trójząb zwany Trishula . Trójząb jest bronią lub symbolem w różnych tekstach hinduskich. Jako symbol, Trishul reprezentuje trzy aspekty Shivy: „twórcę, obrońcę i niszczyciela” lub alternatywnie reprezentuje równowagę trzech gun : „sattwa, radżas i tamas”.
• Bęben : Mały bęben w kształcie klepsydry jest znany jako damaru . Jest to jeden z atrybutów Shivy w jego słynnym tanecznym przedstawieniu znanym jako Nataraja . Do trzymania bębna używany jest specyficzny gest ręki ( mudra ) zwany ḍamaru-hasta (w sanskrycie „ ḍamaru -ręka”). Ten bęben jest szczególnie używany jako emblemat przez członków sekty Kāpālika .
• Topór ( Parashu ) i jeleń są trzymane w rękach Shivy w ikonach Odisha i południowoindyjskich.
• Różańce : jest ozdobiony girlandą lub nosi sznur różańców w prawej ręce, zwykle wykonany z Rudraksha . To symbolizuje łaskę, życie żebracze i medytację.
• Nandī : Nandī (sanskryt: नन्दिन् (nandin)) to imię byka , który służy jako wierzchowiec Śiwy. Skojarzenie Shivy z bydłem znajduje odzwierciedlenie w jego imieniu Paśupati lub Pashupati (sanskryt: पशुपति), przetłumaczonym przez Sharmę jako „pan bydła” i przez Kramrischa jako „pan zwierząt”, który zauważa, że ​​jest szczególnie używany jako epitet Rudry .
• Góra Kailāsa : Góra Kailash w Himalajach jest jego tradycyjnym miejscem zamieszkania. W mitologii hinduskiej góra Kailāsa jest wyobrażana jako przypominająca Lingę , reprezentująca centrum wszechświata.
• Gaṇa : Gaṇa . są sługami Śiwy i mieszkają w Kailash Ze względu na swoją naturę często nazywani są bhutaganami, czyli upiornymi gospodarzami. Na ogół łagodni, z wyjątkiem przypadków, gdy ich pan jest wykroczony, często są wzywani do wstawiennictwa u pana w imieniu wielbiciela. Jego syn Ganesha został wybrany na ich przywódcę przez Śiwę, stąd tytuł Ganeśy gana-iśa lub gana-pati , „pan gan ”.
• Varanasi: Varanasi (Benares) jest uważane za miasto szczególnie kochane przez Shivę i jest jednym z najświętszych miejsc pielgrzymek w Indiach. Jest określany w kontekstach religijnych jako Kashi.

Formy i przedstawienia

Według Gavina Flooda „Shiva jest bogiem niejednoznaczności i paradoksu”, którego atrybuty obejmują przeciwstawne tematy. Ambiwalentna natura tego bóstwa jest widoczna w niektórych jego imionach i opowieściach o nim.

Niszczyciel i Dobroczyńca

Śiwa jest reprezentowany w wielu aspektach. Po lewej: Bhairavy przedstawiająca zaciekłą postać Śiwy, z XVII/XVIII-wiecznego Nepalu; po prawej: Shiva jako medytujący jogin w Rishikesh .

W Jadźurwedzie można znaleźć dwa przeciwstawne zestawy atrybutów zarówno dla form złośliwych lub przerażających (sanskryt: rudra ), jak i łagodnych lub pomyślnych (sanskryt: śiva ), co prowadzi Chakravartiego do wniosku, że „wszystkie podstawowe elementy, które stworzyły złożoną sektę Rudra-Śiva z późniejszych wieków można znaleźć tutaj”. W Mahabharacie Shiva jest przedstawiany jako „standard niezwyciężoności, potęgi i terroru”, a także postać honoru, zachwytu i blasku.

Dwoistość przerażających i pomyślnych atrybutów Śiwy pojawia się w przeciwstawnych nazwach. Imię Rudra odzwierciedla przerażające aspekty Śiwy. Według tradycyjnej etymologii, sanskrycka nazwa Rudra pochodzi od rdzenia rud- , co oznacza „płakać, wyć”. Stella Kramrisch zwraca uwagę na inną etymologię związaną z formą przymiotnikową raudra , co oznacza „dziki, o naturze rudry ” i tłumaczy nazwę Rudra jako „dziki” lub „zaciekły bóg”. RK Sharma podąża za tą alternatywną etymologią i tłumaczy nazwę jako „straszną”. Hara to ważne imię, które pojawia się trzy razy w wersji Anushasanaparvan Shiva sahasranama , gdzie jest tłumaczone na różne sposoby za każdym razem, gdy się pojawia, zgodnie z tradycją komentarzy, by nie powtarzać interpretacji. Sharma tłumaczy tę trójkę jako „ten, który urzeka”, „ten, który konsoliduje” i „ten, który niszczy”. Kramrisch tłumaczy to jako „porywacz”. Inną przerażającą formą Śiwy jest Kāla „czas” i Mahākāla „wielki czas”, który ostatecznie niszczy wszystko. Imię Kāla pojawia się w Shiva Sahasranama , gdzie zostało przetłumaczone przez Ram Karana Sharmę jako „(Najwyższy Pan) Czasu”. Bhairava „straszny” lub „przerażający” to zaciekła forma związana z unicestwieniem. W przeciwieństwie do tego imię Śankara , „dobroczynny” lub „dający szczęście”, odzwierciedla jego łagodną formę. Imię to przyjął wielki filozof Vedanty Adi Shankara (ok. 788–820), znany również jako Shankaracharya. Imię Śambhu (sanskryt: शम्भु pływało samo; bhu-palenie / połysk) „samoświecące / świecące samoistnie” również odzwierciedla ten łagodny aspekt.

Asceta i gospodarz

Shiva jest przedstawiany zarówno jako ascetyczny jogin, jak i jako gospodarz z boginią Parvati .

Shiva jest przedstawiany zarówno jako ascetyczny jogin , jak i gospodarz domu ( grihasta ), role, które tradycyjnie wzajemnie się wykluczały w społeczeństwie hinduskim. Kiedy jest przedstawiany jako jogin, może być pokazany siedzący i medytujący. Jego przydomek Mahāyogi („wielki jogin: Mahā = „wielki”, jogin = „ten, który praktykuje jogę") odnosi się do jego związku z jogą. Podczas gdy religia wedyjska została pomyślana głównie w kategoriach poświęcenia, to w okresie epickim koncepcje tapas , joga i asceza stały się ważniejsze, a przedstawienie Shivy jako ascety siedzącego w filozoficznej izolacji odzwierciedla te późniejsze koncepcje.

Jako człowiek rodzinny i gospodarz ma żonę Parvati i dwóch synów, Ganeśę i Kartikeyę. Jego epitet Umāpati („Mąż Umy ”) odnosi się do tej idei, a Sharma zauważa, że ​​w sahasranamie pojawiają się również dwa inne warianty tego imienia, które oznaczają to samo, Umākānta i Umādhava . Uma w literaturze epickiej znana jest pod wieloma imionami, w tym łagodną Pārvati . Jest utożsamiana z Devi , Boską Matką; Shakti (boska energia), jak również boginie Tripura Sundari , Durga , Kali , Kamakshi i Minakshi . Małżonkowie Śiwy są źródłem jego twórczej energii. Reprezentują dynamiczne rozszerzenie Śiwy na ten wszechświat. Jego syn Ganesha jest czczony w całych Indiach i Nepalu jako Usuwający Przeszkody, Pan Początków i Pan Przeszkód. Kartikeya jest czczona w południowych Indiach (zwłaszcza w Tamil Nadu , Kerala i Karnataka ) pod nazwami Subrahmanya, Subrahmanyan, Shanmughan, Swaminathan i Murugan, aw północnych Indiach pod nazwami Skanda, Kumara lub Karttikeya.

Niektóre bóstwa regionalne są również identyfikowane jako dzieci Shivy. Jak głosi jedna z historii, Shiva jest zwabiony pięknem i urokiem Mohini , żeńskiego awatara Wisznu, i rozmnaża się z nią. W wyniku tego zjednoczenia rodzi się Szasta – utożsamiany z regionalnymi bóstwami Ayyappanem i Aiyanarem . Na obrzeżach Ernakulam w Kerali bóstwo o imieniu Vishnumaya jest uważane za potomka Śiwy i przywoływane w lokalnych rytuałach egzorcyzmów, ale to bóstwo nie jest identyfikowalne w panteonie hinduskim i prawdopodobnie jest lokalną tradycją z rytuałami w stylu „niejasno chińskim”, stwierdza Saletore . W niektórych tradycjach Shiva ma córki, takie jak bogini-węż Manasa i Ashokasundari . Według Donigera, dwie regionalne historie przedstawiają demony Andhakę i Jalandharę jako dzieci Shivy, które z nim walczą, a później zostają zniszczone przez Shivę.

Formy ikonograficzne

dynastii Chola przedstawiający Shivę tańczącego jako Nataraja ( Los Angeles County Museum of Art )

Przedstawienie Śiwy jako Natarajy ( sanskryt नटराज; Naṭarāja ) jest formą ( mūrti ) Śiwy (dosłownie „Pan Tańca”). Imiona Nartaka („tancerz”) i Nityanarta („wieczny tancerz”) pojawiają się w Shiva Sahasranama. Jego związek z tańcem, a także z muzyką, jest widoczny w puranicznym . Oprócz specyficznej formy ikonograficznej znanej jako Nataraja, różne inne rodzaje form tanecznych (sanskryt: nṛtyamūrti ) występują we wszystkich częściach Indii, w szczególności w wielu dobrze zdefiniowanych odmianach w Tamil Nadu. Dwie najpowszechniejsze formy tańca to Tandava , który później zaczął oznaczać potężny i męski taniec jako Kala-Mahakala, kojarzony ze zniszczeniem świata. Kiedy wymaga zniszczenia świata lub wszechświata, Śiwa robi to przez Tandavę i Lasyę , która jest pełna wdzięku i delikatności oraz wyraża emocje na delikatnym poziomie i jest uważana za kobiecy taniec przypisywany bogini Parwati. Lasya jest uważana za żeński odpowiednik Tandawy . The Tandava - tańce Lasya są związane z destrukcją-stworzeniem świata.

Dakshinamurthy ( sanskryt दक्षिणामूर्ति; Dakṣiṇāmūrti ) jest formą ( mūrti ) Śiwy (dosłownie „[skierowana] na południe”). Dakshinamurthy jest przedstawiony jako postać siedząca na tronie jelenia otoczona przez mędrców otrzymujących instrukcje. Ta forma reprezentuje Shivę w jego aspekcie jako nauczyciela jogi, muzyki i mądrości oraz wykładającego śastry . Ta ikonograficzna forma przedstawiania Shivy w sztuce indyjskiej pochodzi głównie z Tamil Nadu.

Bhikshatana ( sanskryt भिक्षाटन; Bhikṣāṭana ) jest formą ( mūrti ) Śiwy (dosłownie „wędrowanie po jałmużnę, żebractwo”). Bhikszatana jest przedstawiany jako nagi, czteroręki mężczyzna ozdobiony ozdobami, który trzyma w dłoni miskę żebraczą, a za nim podążają demoniczni pomocnicy. Nagość i miska żebracza są związane z kapali . Ta forma Śiwy jest związana z jego pokutą za popełnienie braminizmu oraz ze spotkaniami z mędrcami i ich żonami w lesie Deodar.

Tripurantaka ( sanskryt त्रिपुरांतक; Tripurāntaka ) jest formą ( mūrti ) Śiwy (dosłownie „koniec Tripury”). Tripurantaka jest przedstawiony z czterema ramionami, górna para trzyma topór i jelenia, a dolna trzyma łuk i strzały. Ta forma Shivy jest związana ze zniszczeniem przez niego trzech miast ( Tripura ) Asurów .

Ardhanarishvara ( sanskryt : अर्धनारीश्वर; Ardhanārīśvara ) jest formą ( mūrti ) Śiwy (dosłownie „pan, który jest pół kobietą”). Adhanarishvara jest przedstawiony z połową ciała jako mężczyzną, a drugą połową jako kobietą. Ardhanarishvara reprezentuje syntezę męskich i żeńskich energii wszechświata (Purusza i Prakriti) i ilustruje, w jaki sposób Shakti , żeńska zasada Boga, jest nieodłączna (lub taka sama jak, według niektórych interpretacji) Shiva, męska zasada Boga, i wzajemnie.

Kalyanasundara -murti (sanskryt कल्याणसुन्दर-मूर्ति, dosłownie „ikona pięknego małżeństwa”) to przedstawienie małżeństwa Śiwy z Parwati . Boska para jest często przedstawiana wykonując panigrahana (sanskryt „przyjmowanie ręki”) z tradycyjnych hinduskich ceremonii ślubnych. Teksty agamiczne , takie jak Amsumadbhedagama , Uttara-kamaikagama i Purva-Karanagama, opisują ikonografię ikony Kalyanasunadara. Najbardziej podstawowa forma tego murti składa się tylko z Shivy i Parvati razem, ale w bardziej wyszukanych formach towarzyszą im inne osoby, czasami w tym rodzice Parvati, a także bóstwa (często z Wisznu i Lakszmi jako rodzicami Parvati, Brahmą jako pełniącym obowiązki kapłanem i różnymi innymi bóstwami jako opiekunowie lub goście).

Somaskanda to przedstawienie Shivy, Parvati i ich syna Skandy ( Kartikeya ), popularne w czasach dynastii Pallava w południowych Indiach.

Pañcānana ( sanskryt : पञ्चानन), zwany także pañcabrahma , jest formą Shivy przedstawiającą go jako mającego pięć twarzy, które odpowiadają jego pięciu boskim czynnościom ( pañcakṛtya ): stworzenie ( sṛṣṭi ), zachowanie ( sthithi ), zniszczenie ( samhāra ), ukrywanie łaska ( tirobhāva ) i łaska objawiająca ( anugraha ). Pięć to święta liczba dla Shivy. Jedna z jego najważniejszych mantr ma pięć sylab ( namah śivāya ).

Pięciogłowy Śiwa z X wieku, Sadashiva, Kambodża

Sadyojāta Wamadewa Aghora Tatpurusa Isana

Mówi się, że ciało Shivy składa się z pięciu mantr, zwanych pañcabrahman . Jako formy Boga, każda z nich ma swoje własne imiona i odrębną ikonografię: są one reprezentowane jako pięć twarzy Śiwy i są powiązane w różnych tekstach z pięcioma elementami, pięcioma zmysłami, pięcioma narządami percepcji i pięcioma narządami akcji. Różnice doktrynalne i prawdopodobnie błędy w przekazie spowodowały pewne różnice między tekstami w szczegółach, w jaki sposób te pięć form jest powiązanych z różnymi atrybutami. Ogólne znaczenie tych skojarzeń podsumowuje Stella Kramrisch, „

Dzięki tym transcendentnym kategoriom Śiwa, ostateczna rzeczywistość, staje się skuteczną i materialną przyczyną wszystkiego, co istnieje.

Według Upaniszady Pancabrahma :

Należy wiedzieć, że wszystkie rzeczy świata zjawisk mają pięcioraki charakter, ponieważ wieczna prawda Śivy ma charakter pięciokrotnego Brahmana. ( Pañcabrahma Upaniszady 31)

W hymnie Manikkavacakara Thiruvasagam świadczy, że w świątyni Nataraja Chidambaram miał, w okresie przed Chola , abstrakcyjną lub „kosmiczną” symbolikę powiązaną z pięcioma elementami (Pancha Bhoota), w tym eterem. Nataraja jest znaczącą wizualną interpretacją Brahmana i tanecznej postawy Śiwy. Sharada Srinivasan zauważa, że ​​Nataraja jest opisany jako Satcitananda lub „Bycie, Świadomość i Błogość” w Shaiva Siddhanta tekst Kunchitangrim Bhaje , przypominający doktrynę Advaita , czyli „abstrakcyjny monizm” Adi Shankary , „która utrzymuje indywidualną Jaźń ( Jīvātman ) i najwyższą Jaźń ( Paramātmā ) za jedność”, podczas gdy „identyfikuje go wcześniejszy hymn do Natarajy autorstwa Manikkavachakara z jednolitą najwyższą świadomością, używając tamilskiego słowa Or Unarve zamiast sanskryckiego Chit ”. Może to wskazywać na „osmozę” idei w średniowiecznych Indiach , stwierdza Srinivasan.

Shiva Lingam z tripundrą

Lingam

Główny artykuł: Lingam

Linga Purana stwierdza: „Shiva jest bez znaku, bez koloru, smaku, zapachu, czyli poza słowem i dotykiem, bez jakości, nieruchomy i niezmienny”. Źródłem wszechświata jest to, co nie ma znaku, a cały wszechświat to zamanifestowany lingam, połączenie niezmiennych zasad i wiecznie zmieniającej się natury. Linga Purana i Śiwa Gita opierają się na tym fundamencie. Linga, stwierdza Alain Daniélou , oznacza znak. Jest to ważna koncepcja w tekstach hinduskich, gdzie lingam jest manifestowanym znakiem i naturą kogoś lub czegoś. Towarzyszy koncepcji brahmana , która jako niewidzialna, bezznakowa i istniejąca Zasada jest bezforemna lub pozbawiona lingów.

Shvetashvatara Upaniszada określa jedno z trzech znaczeń, podstawowe, lingamu jako „ niezniszczalnego Puruszy ”, absolutnej rzeczywistości , gdzie lingam mówi jako „znak”, znak, który zapewnia istnienie Brahmana , stąd pierwotne znaczenie jako „ podpisać". Ponadto jest napisane: „Shiva, Najwyższy Pan, nie ma liūga”, liuga ( sanskryt : लिऊग IAST : liūga ), co oznacza, że ​​Shiva jest transcendentny, poza jakąkolwiek cechą, a konkretnie znakiem płci.

Oprócz antropomorficznych wizerunków Śiwy jest on również przedstawiony w anikonicznej formie lingamu. Są one przedstawione w różnych projektach. Jedną z powszechnych form jest kształt pionowej zaokrąglonej kolumny pośrodku przedmiotu w kształcie dysku z wargami, yoni , symbolika bogini Shakti. W świątyniach Śiwy linga jest zwykle obecna w jej sanctum sanctorum i jest przedmiotem ofiar wotywnych, takich jak mleko, woda, płatki kwiatów, owoce, świeże liście i ryż. Według Moniera Williamsa i Yudita Greenberga linga dosłownie oznacza „znak, znak lub emblemat”, a także odnosi się do „znaku lub znaku, z którego można wiarygodnie wywnioskować istnienie czegoś innego”. Oznacza regeneracyjną boską energię wrodzoną w naturze, symbolizowaną przez Shivę.

Niektórzy uczeni, tacy jak Wendy Doniger , postrzegają lingę jedynie jako symbol falliczny, chociaż inni krytykują tę interpretację, w tym Swami Vivekananda , Sivananda Saraswati , Stella Kramrisch , Swami Agehananda Bharati , SN Balagangadhara i inni. Według Moriza Winternitza linga w tradycji Śiwy jest „jedynie symbolem produktywnej i twórczej zasady natury ucieleśnionej w Śiwie” i nie ma żadnego historycznego śladu w żadnym obscenicznym kulcie fallicznym. Według Sivanandy Saraswati , ludzie Zachodu, którzy są dziwnie namiętni i mają nieczyste zrozumienie lub inteligencję, błędnie przyjmują Śiwa Lingę za fallusa lub narząd płciowy. Później Sivananda Saraswati wspomina, że ​​jest to nie tylko poważny błąd, ale także poważny błąd.

Kult lingamu wywodzi się ze słynnego hymnu z Atharva-Veda Samhitâ, śpiewanego na cześć Yupa-Stambha , stanowiska ofiarnego. W hymnie tym znajduje się opis bezpoczątkowej i niekończącej się stambhy lub skambhy i jest pokazane, że wspomniana skambha jest umieszczona w miejscu wiecznego Brahmana . Tak jak Yajna (ofiarny), jego dym, popiół i płomienie, roślina Soma i wół, który niósł na grzbiecie drewno na wedyjską ofiarę ustąpił miejsca koncepcjom jasności ciała Śiwy, jego płowych, splątanych włosów, jego niebieskiej szyi i jazdy na byku Śiwy, Yupa- Skambha ustąpiła miejsca Śiwa -Linga . W tekście Linga Purana ten sam hymn jest rozwinięty w formie opowieści, mających na celu ustanowienie chwały wielkiej Stambhy i wyższości Śiwy jako Mahadewy.

Najstarszym znanym archeologicznym lingamem jako ikoną Śiwy jest lingam Gudimallam z III wieku pne. W tradycji pielgrzymek Shaivism dwanaście głównych świątyń Śiwy nazywa się Jyotirlinga , co oznacza „linga światła” i znajdują się one w całych Indiach.

Awatary

Pisma puraniczne zawierają sporadyczne odniesienia do „ansh” - dosłownie „porcji lub awatarów Śiwy”, ale idea awatarów Śiwy nie jest powszechnie akceptowana w śiwaizmie . Linga Purana wspomina o dwudziestu ośmiu formach Śiwy, które są czasami postrzegane jako awatary, jednak taka wzmianka jest niezwykła, a awatary Śiwy są stosunkowo rzadkie w śiwaizmie w porównaniu z dobrze podkreślaną koncepcją awatarów Wisznu w wisznuizmie . Niektóre literatury Vaisnava z szacunkiem łączą Shivę z postaciami z jej Puran. Na przykład w Hanuman Chalisa , Hanuman jest identyfikowany jako jedenasty awatar Śiwy. Bhagavatapurana i Wisznupurana twierdzą , że mędrzec Durvasa jest częścią Śiwy. Niektórzy pisarze epoki średniowiecza nazwali filozofa Advaita Vedanta Adi Shankara inkarnacją Shivy.

Świątynia

Aby zapoznać się z listą świątyń według krajów, zobacz Lista świątyń Śiwy w Indiach i Lista świątyń Śiwy w Pakistanie .

Festiwale

Główny artykuł: Maha Śiwaratri

Święto Maha Siwaratri obchodzone jest nocą, zwykle w oświetlonych świątyniach lub specjalnej prabha (powyżej).

Śiwaratri odbywa się w każdym miesiącu księżycowym w jego 13. noc/14 dzień, ale raz w roku późną zimą (luty/marzec) i przed nadejściem wiosny przypada Maha Śiwaratri , co oznacza „Wielką Noc Śiwy”.

Maha Shivaratri to główne święto hinduskie, ale uroczyste i teologicznie upamiętniające „przezwyciężenie ciemności i ignorancji” w życiu i na świecie oraz medytację o przeciwieństwach egzystencji, Śiwie i oddaniu ludzkości. Obserwuje się go recytując wiersze związane z Shivą, śpiewając modlitwy, pamiętając Shivę, poszcząc, uprawiając jogę i medytując nad etyką i cnotami, takimi jak powściągliwość, uczciwość, niekrzywdzenie innych, przebaczenie, introspekcja, pokuta i odkrycie Shivy . Żarliwi wielbiciele nie śpią przez całą noc. Inni odwiedzają jedną ze świątyń Śiwy lub udają się na pielgrzymkę do Jyotirlingam kapliczki. Ci, którzy odwiedzają świątynie, ofiarowują lingamowi mleko, owoce, kwiaty, świeże liście i słodycze. Niektóre społeczności organizują specjalne imprezy taneczne, aby uczcić Shivę jako pana tańca, z występami indywidualnymi i grupowymi. Według Jonesa i Ryana Maha Śiwaratri to starożytne hinduskie święto, które prawdopodobnie powstało około V wieku.

Innym ważnym świętem związanym z kultem Śiwy jest Kartik Purnima , upamiętniające zwycięstwo Śiwy nad trzema demonami znanymi jako Tripurasura . W całych Indiach różne świątynie Śiwy są oświetlone przez całą noc. Ikony Śiwy są noszone w procesji w niektórych miejscach.

Thiruvathira to święto obchodzone w Kerali poświęcone Śiwie. Uważa się, że tego dnia Parvati spotkała Shivę po jej długiej pokucie, a Shiva wziął ją za żonę. W tym dniu hinduskie kobiety wykonują Thiruvathirakali przy akompaniamencie Thiruvathira paattu (pieśni ludowych o Parvati oraz jej tęsknocie i pokucie za uczucie Shivy).

Regionalne festiwale poświęcone Shivie obejmują festiwal Chithirai w Madurai w okolicach kwietnia/maja, jeden z największych festiwali w południowych Indiach, świętujący ślub Minakshi (Parvati) i Shivy. Festiwal jest tym, w którym zarówno społeczności Vaisnava, jak i Shaiva przyłączają się do obchodów, ponieważ Wisznu oddaje swoją siostrę Minakshi w małżeństwie z Shivą.

Niektóre święta związane z Shaktism czczą Shivę wraz z boginią uważaną za główną i Najwyższą. Należą do nich festiwale poświęcone Annapurnie , takie jak Annakuta i te związane z Durgą. W regionach Himalajów , takich jak Nepal , a także w północnych, środkowych i zachodnich Indiach, święto Teej jest obchodzone przez dziewczęta i kobiety w porze monsunowej, na cześć bogini Parvati, z grupowym śpiewaniem, tańcem i modlitwami w Parvati -Świątynie Śiwy.

Ascetyczne, wedyjskie i tantryczne tradycje podrzędne związane z Shivą, takie jak te, które stały się ascetycznymi wojownikami w okresie panowania islamu w Indiach, obchodzą święto Kumbha Mela . Ten festiwal odbywa się co 12 lat w czterech miejscach pielgrzymek w Indiach, a po trzech latach przerwy przechodzi do następnego miejsca. Największy znajduje się w Prayaga (przemianowanej na Allahabad w czasach panowania Mogołów), gdzie miliony Hindusów o różnych tradycjach gromadzą się u zbiegu rzek Ganges i Yamuna . W tradycji hinduskiej ascetyczni wojownicy związani z Shivą ( Naga ) dostąpi zaszczytu rozpoczęcia wydarzenia, wchodząc najpierw do Sangam w celu kąpieli i modlitwy.

W Pakistanie główne obchody Shivaratri odbywają się w Umarkot Shiv Mandir w Umarkot . W trzydniowym Śiwaratri w świątyni bierze udział około 250 000 osób.

Poza subkontynentem indyjskim i hinduizmem

Indonezja

Rzeźba Śiwy, Płaskowyż Dieng na Jawie , Indonezja

W indonezyjskim śiwaizmie popularną nazwą Śiwy jest Batara Guru , która pochodzi od sanskrytu Bhattāraka , co oznacza „szlachetny pan”. Jest postrzegany jako życzliwy nauczyciel duchowy, pierwszy ze wszystkich guru w indonezyjskich tekstach hinduskich, odzwierciedlający aspekt Śiwy Dakshinamurti na subkontynencie indyjskim . Jednak Batara Guru ma więcej aspektów niż indyjski Śiwa, ponieważ indonezyjscy Hindusi mieszali z nim swoje duchy i bohaterów. Żona Batara Guru w Azji Południowo-Wschodniej to to samo hinduskie bóstwo Durga , która była popularna od czasów starożytnych i ona również ma złożoną postać z życzliwymi i gwałtownymi manifestacjami, z których każda jest wizualizowana pod różnymi imionami, takimi jak Uma, Sri, Kali i inni. W przeciwieństwie do hinduskich tekstów religijnych, czy to Wed, czy Puran, w lalkarstwie jawajskim (wayang) książek, Batara Guru jest królem bogów, który reguluje i tworzy światowy system. W klasycznej książce, która jest używana jako odniesienie dla lalkarzy, jest powiedziane, że Sanghyang Manikmaya lub Batara Guru został stworzony z iskrzącego się światła przez Sang Hyang Tunggala, wraz z czarniawym światłem, które jest źródłem Ismayi. Shiva był nazywany Sadāśiva, Paramasiva, Mahādeva w życzliwych formach, a Kala, Bhairava, Mahākāla w jego dzikich formach.

Indonezyjskie teksty hinduistyczne przedstawiają tę samą filozoficzną różnorodność tradycji szaiwitów, jaką można znaleźć na subkontynencie indyjskim. Jednak wśród tekstów, które przetrwały do ​​​​czasów współczesnych, bardziej powszechne są teksty Shaiva Siddhanta (lokalnie zwane także Siwa Siddhanta, Sridanta).

W okresie przedislamskim na wyspie Jawa śiwaizm i buddyzm były uważane za bardzo bliskie i pokrewne religie, choć nie identyczne. Średniowieczna literatura indonezyjska utożsamia Buddę z Siwa (Shiva) i Janardana (Wisznu). Ta tradycja jest kontynuowana w przeważającej części hinduskiej Indonezji na Bali w epoce nowożytnej, gdzie Budda jest uważany za młodszego brata Śiwy.

Azja centralna

Kult Śiwy stał się popularny w Azji Środkowej pod wpływem Imperium Heftalitów i Imperium Kushan . Śiwaizm był również popularny w Sogdii i Królestwie Yutian , o czym świadczy malowidło ścienne z Penjikentu nad rzeką Zervashan. Na tym przedstawieniu Shiva jest przedstawiony ze świętą aureolą i świętą nicią ( Yajnopavita ). Jest ubrany w skórę tygrysa, podczas gdy jego pomocnicy noszą sogdiańskie stroje. Panel od Dandan Oilik przedstawia Shivę w Jego formie Trimurti z Shakti klęczącą na jej prawym udzie. Inne miejsce na pustyni Taklamakan przedstawia go z czterema nogami, siedzącego ze skrzyżowanymi nogami na wyściełanym siedzeniu wspartym na dwóch bykach. Należy również zauważyć, że zoroastryjski bóg wiatru Vayu-Vata przyjął ikonograficzny wygląd Shivy.

sikhizm

Japuji Sahib z Guru Granth Sahib mówi: „Guru to Shiva, Guru to Wisznu i Brahma; Guru to Paarvati i Lakhshmi”. W tym samym rozdziale jest również powiedziane: „Shiva mówi, a Siddhowie słuchają”. W Dasam Granth Guru Gobind Singh wspomniał o dwóch awatarach Rudry: Dattatreya Avatar i Parasnath Avatar.

buddyzm

Mahakali , ok. 1500 n.e. tybetańska tanka

Shiva jest wspomniany w tantrach buddyjskich i czczony jako zaciekłe bóstwo Mahākāla w wadżrajanie , chińskiej ezoteryce i buddyzmie tybetańskim . W kosmologiach tantr buddyjskich Shiva jest przedstawiany jako pasywny, a Shakti jest jego aktywnym odpowiednikiem: Shiva jako Prajña i Shakti jako Upāya .

W buddyzmie mahajany Śiwa jest przedstawiany jako Maheśwara , bóstwo żyjące w Akanishta Devaloka . W buddyzmie Theravada Shiva jest przedstawiany jako Ishana , deva mieszkająca w szóstym niebie Kamadhatu wraz z Sakra Indrą . W buddyzmie wadżrajany Śiwa jest przedstawiany jako Mahakala , dharma chroniąca Bodhisattwę . W większości form buddyzmu pozycja Śiwy jest mniejsza niż pozycja Mahabrahmy czy Sakra Indry . W tekstach buddyjskich mahajany Shiva (Maheshvara) staje się buddą zwanym Buddą Bhasmeshvara („Budda popiołów”).

W Chinach i na Tajwanie Shiva, lepiej znany tam jako Maheśvara ( chiński :大自在天; pinyin : Dàzìzàitiān lub chiński :摩醯首羅天 pinyin : Móxīshǒuluótiān) jest uważany za jednego z Dwudziestu Dewów ( chiński :二十諸天, pinyin : Èrshí Zhūtiān) lub dwadzieścia cztery dewy ( chiński :二十四諸天, pinyin : Èrshísì zhūtiān), które są grupą dharmapala które manifestują się w celu ochrony buddyjskiej dharmy. Jego posągi są często umieszczane w salach Mahavira w chińskich świątyniach buddyjskich wraz z innymi dewami . Ponadto jest on również uważany za jedną z trzydziestu trzech manifestacji Awalokiteśwary w Sutrze Lotosu . W kosmologii buddyjskiej mahajany Maheśvara rezyduje w Akaniṣṭha , najwyższym z Suddhāvāsa („ Czyste siedziby ”), w którym Anāgāmi („Nie-powracający”), którzy są już na ścieżce do stanu Arhata i którzy osiągną oświecenie, rodzą się.

Daikokuten , jeden z Siedmiu Szczęśliwych Bogów w Japonii , wyewoluował z Shivy. Bóg cieszy się wysoką pozycją jako bóstwo domowe w Japonii i jest czczony jako bóg bogactwa i fortuny. Imię to jest japońskim odpowiednikiem Mahākāla , buddyjskiego imienia Śiwy.

Shiva został połączony z bóstwami buddyjskimi w buddyzmie wschodnioazjatyckim

• 

  Daikokuten jest bóstwem fuzji Shiva- Ōkuninushi w Japonii

• 

  Acala to zaciekła adaptacja Shivy zarówno w Chinach , jak iw Japonii

• 

  Posąg Śiwy przedstawiony jako chiński buddyjski deva na Mount Putuo Guanyin Dharma Realm w Zhejiang , Chiny

We współczesnej kulturze

We współczesnej kulturze Shiva jest przedstawiany w sztuce, filmach, książkach, tatuażach itp. Nazywano go „bogiem fajnych rzeczy” i „prawdziwym bohaterem rocka”.

Popularne filmy to film w języku gudżarati Har Har Mahadev , film kannada Gange Gowri , a znane książki to Trylogia Śiwy Amisza Tripathiego , która sprzedała się w ponad milionie egzemplarzy. W telewizji Devon Ke Dev… Mahadev , serial telewizyjny o Shivie na kanale Life OK, był jednym z najczęściej oglądanych programów w szczytowym okresie popularności. Serial telewizyjny DD National z lat 90. zatytułowany Om Namah Shivay był również oparty na legendach o Śiwie.

Popularne gry wideo z udziałem Shivy obejmują serię Shin Megami Tensei , a zwłaszcza Smite . Bóg jest również przedstawiany jako maskotka Washington Commanders w popularnym serialu animowanym Gridiron Heights.

Źródła ogólne i cytowane

Podstawowy

•   Chinmayananda, Swami (2002). Vishnusahasranama . Centralny Fundusz Misji Chinmaya. ISBN 978-8175972452 .
• Dutt, Manmatha Nath (1905). Angielskie tłumaczenie prozy Mahabharaty: (dosłownie przetłumaczone z oryginalnego tekstu sanskryckiego). Anushasana Parva, tom 13 . Kalkuta: Dass, Elysium Press.
•   Ganguli, Kisari Mohan (2004). Mahabharata Kryszna-Dwaipayana Vyasa . Munshirm Manoharlal Pub Pvt Ltd. ISBN 8121505933 .
•   Śrī Visnu sahasranāma: z tekstem, transliteracją, tłumaczeniem i komentarzem Śri Śankaracaryi . Madras: Sri Ramakrishna Math. 1986. ISBN 978-8171204205 .

Wtórny

•   Anthony, David W. (2007). Koń, koło i język: jak jeźdźcy z epoki brązu ze stepów eurazjatyckich ukształtowali współczesny świat . Wydawnictwo Uniwersytetu Princeton. ISBN 978-0691058870 .
•   Apte, Vaman Shivram (1965). Praktyczny słownik sanskrytu (czwarta poprawiona i rozszerzona red.). Delhi: Wydawcy Motilal Banarsidass. ISBN 8120805674 .
•     Arya, Ravi Prakash; Joshi, KL (2001). Ṛgveda Saṃhitā: tekst sanskrycki, tłumaczenie na język angielski . Delhi: Publikacje Parimal. ASIN B008RXWY7O (Zestaw czterech tomów). Parimal Sanskryt Seria nr 45; Przedruk z 2003 r.: ISBN 8170200709 .
• Beckwith, Christopher I. (2009). Imperia Jedwabnego Szlaku . Wydawnictwo Uniwersytetu Princeton.
• Berreman, Gerald Duane (1963). Hindusi z Himalajów . Wydawnictwo Uniwersytetu Kalifornijskiego.
•   Blurton, T. Richard (1993). Sztuka hinduska . Wydawnictwo Uniwersytetu Harvarda. ISBN 978-0674391895 .
• Bongard-Levin, Grigorij Maksimowicz (1985). Starożytna cywilizacja indyjska . Arnolda-Heinemanna.
•   Boon, James A. (1977). Romans antropologiczny Bali 1597–1972 . Wydawnictwo Uniwersytetu Cambridge. ISBN 978-0521213981 .
•   Brązowy, Cheever Mackenzie (1998). Devi Gita: Pieśń Bogini: tłumaczenie, adnotacje i komentarze . SUNY Naciśnij. ISBN 978-0791439395 .
•   Chakravarti, Mahadev (1986). Koncepcja Rudra-Śivy przez wieki (wydanie drugie poprawione). Delhi: Motilal Banarsidass. ISBN 8120800532 .
•   Sitansu S. Chakravarti (1991). Hinduizm sposobem na życie . Motilal Banarsidass. ISBN 978-8120808997 .
•   Suresh Chandra (1998). Encyklopedia hinduskich bogów i bogiń . Sarup & Synowie. ISBN 978-8176250399 .
•   Chatterji, JC (1986). śiwaizm kaszmirski . Albany: State University of New York Press. ISBN 8176254274 .
•   Chidbhavananda, Swami (1997). Siva Sahasranama Stotram: z navavali, wstępem i tłumaczeniem na język angielski . Sri Ramakrishna Tapovanam. ISBN 8120805674 . (Trzecia edycja). Wersja dostarczona przez Chidbhavanandę pochodzi z 17 rozdziału Anuśāsana Parva Mahabharaty.
•   Coburn, Thomas B. (1991). Spotkanie z boginią: tłumaczenie Devi-Mahatmya i studium jego interpretacji . State University of New York Press. ISBN 0791404463 .
•   Coburn, Thomas B. (2002). Devī Māhātmya, Krystalizacja tradycji Bogini . Książki Azji Południowej. ISBN 8120805577 .
•   Courtright, Paul B. (1985). Gaṇeśa : Pan Przeszkód, Pan Początków . Nowy Jork: Oxford University Press. ISBN 0195057422 .
•   Cush, Denise; Robinson, Katarzyna A.; Jork, Michael (2008). Encyklopedia hinduizmu . Routledge'a. ISBN 978-0700712670 .
•   Dalal, Roshen (2010). Hinduizm: przewodnik alfabetyczny . Książki o pingwinach. ISBN 978-0143414216 .
• Davidson, Ronald M. (2004). Indyjski buddyzm ezoteryczny: historia społeczna ruchu tantrycznego . Motilal Banarsidass.
•   Davis, Richard H. (1992). Rytuał w oscylującym wszechświecie: wielbienie Śiwy w średniowiecznych Indiach . Princeton, New Jersey: Princeton University Press. ISBN 978-0691073866 .
•   Debnath, Sailen (2009). Znaczenie hinduskich bogów, bogiń i mitów . Nowe Delhi: Rupa & Co. ISBN 978-8129114815 .
•   Deussen, Paweł (1997). Sześćdziesiąt Upaniszad Wed. Motilal Banarsidass. ISBN 978-8120814677 .
•   Powódź, Gavin (1996). Wprowadzenie do hinduizmu . Cambridge: Cambridge University Press . ISBN 0521438780 .
•   Powódź, Gavin (2003). „Tradycje Śaiva”. W powodzi, Gavin (red.). The Blackwell Companion do hinduizmu . Malden, MA: Wydawnictwo Blackwell . ISBN 1405132515 .
• Frawley, Dawid . 2015. Shiva: pan jogi. Twin Lakes, WI: Lotus Press.
•   Fullera, Christophera Johna (2004). Płomień kamfory: popularny hinduizm i społeczeństwo w Indiach . Princeton, New Jersey: Princeton University Press. ISBN 978-0691120485 .
• Ghose, Rajeshwari (1966). Saivism w Indonezji w okresie hindusko-jawajskim . Uniwersytet w Hongkongu.
•   Goldberg, Ellen (2002). Pan, który jest pół kobietą: Ardhanārīśvara z perspektywy indyjskiej i feministycznej . Albany: State University of New York Press . ISBN 079145326X .
•    Gonda, styczeń (1969). „Hinduska Trójca”. Antropos . 63/64 (1/2): 212–226. ISSN 0257-9774 . JSTOR 40457085 .
•   Gonda, styczeń (1975). Podręcznik studiów orientalistycznych . Sekcja 3 Azja Południowo-Wschodnia, Religie . Brill akademicki. ISBN 9004043306 .
•   Granoff, Phyllis (2003). „Podróż Mahakali: od Gany do Boga”. Rivista degli studi orientali . 77, fasc. 1/4: 95–114. JSTOR 41913237 .
•   Griffith, TH (1973). Hymny z Ṛgveda (nowe poprawione red.). Delhi: Motilal Banarsidass. ISBN812080046X . _
•   Gupta, Shakti M. (1988). Karttikeya: Syn Śiwy . Bombaj: Somaiya Publications Pvt. z oo ISBN 8170391865 .
•   Hiriyanna, M. (2000). Podstawy filozofii indyjskiej . Motilal Banarsidass. ISBN 978-8120813304 .
• Hopkins, E. Washburn (1969). Epicka mitologia . Nowy Jork: Biblo i Tannen. Pierwotnie opublikowany w 1915 r.
• Hume, Robert (1921). „Shvetashvatara Upaniszady” . Trzynaście głównych Upaniszad . Oxford University Press.
•   Issitt, Micah Lee; Główny, Carlyn (2014). Ukryta religia: największe tajemnice i symbole światowych wierzeń religijnych . ABC-CLIO. ISBN 978-1610694780 .
•   Jansen, Eva Rudy (1993). Księga obrazów hinduskich . Havelte, Holandia: Binkey Kok Publications BV. ISBN 9074597076 .
•   Dżawid, Ali (2008). Zabytki światowego dziedzictwa i związane z nimi budowle w Indiach . Wydawnictwo Algora. ISBN 978-0875864846 .
•   Jones, Konstancja; Ryan, James D. (2006). Encyklopedia hinduizmu . Baza informacji. ISBN 978-0816075645 .
•   Klucz, Jan (2000). Indie: historia . Nowy Jork: Grove Press. ISBN 0802137970 .
• Kenoyer, Jonathan Mark (1998). Starożytne miasta cywilizacji doliny Indusu . Karaczi: Oxford University Press.
•   Kinsley, David (1988). Hinduskie boginie: wizje boskiej kobiecości w hinduskiej tradycji religijnej . Wydawnictwo Uniwersytetu Kalifornijskiego. ISBN 978-0520908833 .
•   Kinsley, Dawid (1998). Hinduskie boginie: wizje boskiej kobiecości w hinduskiej tradycji religijnej . Motilal Banarsidass Publ. ISBN 978-8120803947 .
•   Klostermaier, Klaus K. (1984). Mitologie i filozofie zbawienia w teistycznych tradycjach Indii . Wilfrid Laurier University Press. ISBN 978-0889201583 .
•   Klostermaier, Klaus K. (2007). Przegląd hinduizmu, wydanie 3 . State University of University Press. ISBN 978-0791470824 .
•   Kramrisch, Stella (1981). Manifestacje Śiwy . Muzeum Sztuki w Filadelfii. ISBN 978-0876330395 .
•   Kramrisch, Stella (1994a). Obecność Śivy . Princeton, New Jersey: Princeton University Press. ISBN 0691019304 .
•   Kunst, Arnold (czerwiec 1968). „Kilka uwag na temat interpretacji Ṥvetāṥvatara Upaniṣad”. Biuletyn Szkoły Studiów Orientalnych i Afrykanistycznych . 31 (2): 309–314. doi : 10.1017/S0041977X00146531 . S2CID 179086253 .
•   Lochtefeld, James (2002). Ilustrowana encyklopedia hinduizmu, tom. 1 i 2 . Wydawnictwo Rosen. ISBN 978-0823931798 .
•   Długi, Bruce (1982). Guy Richard Welbon i Glenn E. Yocum (red.). Święta religijne w południowych Indiach i Sri Lance (rozdział: „Mahāśivaratri: święto pokuty Śiwy”) . Manohar. ISBN 9780836409000 .
•   Macdonell, Arthur Anthony (1996). Praktyczny słownik sanskrycki . New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers. ISBN 8121507154 .
•   Mahony, William K. (1998). Pomysłowy wszechświat: wprowadzenie do wedyjskiej wyobraźni religijnej . State University of New York Press. ISBN 978-0791435793 .
•   Mallinson, James (2007). The Shiva Samhita, wydanie krytyczne i tłumaczenie na język angielski autorstwa Jamesa Mallinsona . Woodstock, NY: YogVidya. ISBN 978-0971646650 .
•   Marchand, Piotr (2007). Joga Prawdy: Jnana: Starożytna Ścieżka Cichej Wiedzy . Rochester, VT: Przeznaczenie Książki. ISBN 978-1594771651 .
•   Marshall, John (1996). Mohendżo-Daro i cywilizacja Indusu . Azjatyckie usługi edukacyjne; Faksymile wydania z 1931 r. ISBN 8120611799 .
• Mate, MS (1988). Świątynie i legendy Maharasztry . Bombaj: Bharatiya Vidya Bhavan.
•   Mathpal, Jaszodhar (1984). Prehistoryczne malowidła naskalne Bhimbetka w środkowych Indiach . Publikacje Abhinav. ISBN 978-8170171935 .
•   McDaniel, czerwiec (2004). Ofiarowanie kwiatów, karmienie czaszek: Popularny kult bogini w Bengalu Zachodnim: Popularny kult bogini w Bengalu Zachodnim . Oxford University Press. ISBN 978-0195347135 .
•   Michaels, Axel (2004). Hinduizm: przeszłość i teraźniejszość . Wydawnictwo Uniwersytetu Princeton. ISBN 978-0691089522 .
•   Nath, Vijay (marzec – kwiecień 2001). „Od„ braminizmu ”do„ hinduizmu ”: negocjowanie mitu o wielkiej tradycji”. Naukowiec społeczny . 29 (3/4): 19–50. doi : 10.2307/3518337 . JSTOR 3518337 .
•   Neumayer, Erwin (2013). Prehistoryczna sztuka naskalna Indii . OUP Indie. ISBN 978-0198060987 . Źródło 1 marca 2017 r .
•   Owen, Lisa (2012). Rzeźbienie oddania w jaskiniach Jain w Ellora . Brill akademicki. ISBN 978-9004206298 .
•   Parmeshwaranand, Swami (2004). Encyklopedia śaivizmu w trzech tomach . Nowe Delhi: Sarup & Sons. ISBN 8176254274 .
•   Pintchman, Tracy (2015). Powstanie Bogini w tradycji hinduskiej . State University of New York Press. ISBN 978-1438416182 .
•   Pintchman, Tracy (2014). Poszukiwanie Mahadevi: konstruowanie tożsamości hinduskiej Wielkiej Bogini . State University of New York Press. ISBN 978-0791490495 .
•   Powell, Robert (2016). Rysunki himalajskie . Taylora i Franciszka. ISBN 978-1317709091 .
•   Prentiss, Karen Pechilis (2000). Ucieleśnienie Bhakti . Oxford University Press. ISBN 978-0195351903 .
• Rajarajan, RKK (1996). „Vṛṣabhavāhanamurti w literaturze i sztuce” . Annali del Istituto Orientale, Neapol . 56 (3): 305–310.
•   Rocher, Ludo (1986). Purany . Otto Harrassowitz Verlag. ISBN 978-3447025225 .
• Rosen, Steven; Schweig, Graham M. (2006). Podstawowy hinduizm . Grupa wydawnicza Greenwood.
•   Sadasivan, SN (2000). Historia społeczna Indii . Wydawnictwo APH. ISBN 978-8176481700 .
•   Radhakrishnan, Sarvapalli (1953), The Principal Upaniszady , New Delhi: HarperCollins Publishers India (1994 Przedruk), ISBN 8172231245
• Sastri, Mahadewa (1898). Amritabindu i Kaivalya Upaniszady z komentarzami . Thomson & Co.
•   Sarup, Lakszman (1998) [1927]. Nighaṇṭu Nirukta . i Motilal Banarsidass. ISBN 8120813812 .
•   Scharf, Peter M. (1996). Oznaczenie terminów ogólnych w filozofii starożytnych Indii: gramatyka, Nyāya i Mīmāṃsā . Amerykańskie Towarzystwo Filozoficzne. ISBN 978-0871698636 .
•   Sharma, Arvind (2000). Klasyczna myśl hinduska: wprowadzenie . Oxford University Press. ISBN 978-0195644418 .
•   Sharma, Ram Karan (1988). Elementy poezji w Mahabharacie (wyd. Drugie). Delhi: Motilal Banarsidass. ISBN 8120805445 .
•   Sharma, Debabrata Sen (1990). Filozofia sadhany: ze szczególnym odniesieniem do filozofii Trika w Kaszmirze . Albany: State University of New York Press. ISBN 978-0791403471 .
•   Sharma, Ram Karan (1996). Śivasahasranāmāṣṭakam : Osiem zbiorów hymnów zawierających tysiąc osiem imion Śiwy . Delhi: Wydawcy Nag. ISBN 8170813506 . Ta praca porównuje osiem wersji Śivasahasranāmāstotry z analizą porównawczą i Śivasahasranāmākoṣa (Słownik imion). Tekst ośmiu wersji jest podany w sanskrycie.
• Singh, SP (1989). „Rgwedyjska podstawa Pieczęci Pasupati Mohendżo-Daro”. Puratattwa . 19 : 19–26.
•   Sircar, Dineschandra (1998). Śakta Pitha . Motilal Banarsidass. ISBN 978-8120808799 .
• Sivaramamurti, C. (1976). Śatarudriya: Vibhuti ikonografii Śiwy . Delhi: Publikacje Abhinav.
•   Śiwaraman, K. (1973). Śaivizm w perspektywie filozoficznej: studium formacyjnych koncepcji, problemów i metod Śaiva Siddhanta . Motilal Banarsidass. ISBN 978-8120817715 .
•   Sivaramamurti, C. (2004). Satarudrija: Ikonografia Wibhuti lub Śiwy . Publikacje Abhinav. ISBN 978-8170170389 .
• Sontheimer, Günther-Dietz (1976). Biroba, Mhaskoba und Khandoba: Ursprung, Geschichte und Umwelt von pastoralen Gottheiten in Maharastra (w języku niemieckim). Franza Steinera.
•   Srinivasan, Doris Meth (1997). Wiele głów, ramion i oczu: pochodzenie, znaczenie i forma w wielości w sztuce indyjskiej . Skarp. ISBN 978-9004107588 .
•   Srinivasan, Sharada (2004). „Shiva jako„ kosmiczny tancerz ”: o pochodzeniu Pallavy dla brązu Nataraja”. Archeologia świata . Tom. 36. Dziennik współczesnego rzemiosła. s. 432–450. doi : 10.1080/1468936042000282726821 . S2CID 26503807 .
• Storl, Wolf-Dieter (2004). Shiva: dziki bóg mocy i ekstazy . Szymona i Schustera.
•   Stutley, Małgorzata (1985). Ilustrowany słownik ikonografii hinduskiej . Pierwsze wydanie indyjskie: Munshiram Manoharlal, 2003, ISBN 8121510872 .
•   Tagare, GV (2002). Filozofia Pratyabhijñā . Motilal Banarsidass. ISBN 978-8120818927 .
• Tattwanandy, Swami (1984). sekty Vaisnava, sekty Śiwa, kult matki . Kalkuta: Firma KLM Private Ltd. Pierwsze poprawione wydanie.
•   Thakur, Upendra (1986). Niektóre aspekty historii i kultury Azji . Publikacje Abhinav. ISBN 978-8170172079 .
•   Tulsidas, Goswami (1985). Hanuman Chalisa . Chennai: matematyka Sri Ramakrishna. ISBN 8171200869 ; tekst oryginalny, transliteracja, tłumaczenie angielskie i notatki.
•   Varenne, Jean (1976). Joga i tradycja hinduska . Chicago: University of Chicago Press. ISBN 0226851168 .
•   Vohra, Ranbir (2000). Powstanie Indii: przegląd historyczny . JA Sharpe. ISBN 978-0765607119 .
•    Wojownik, AG Kryszna (1967). Śakta Upaniszady . Biblioteka i Centrum Badawcze Adyar. ISBN 978-0835673181 . OCLC 2606086 .
•   Wayman, Alex; Singh, Jaideva (1991). „Recenzja: Trójząb mądrości: tłumaczenie Paratrisika-vivarana z Abhinavagupta”. Filozofia Wschodu i Zachodu . 41 (2): 266–268. doi : 10.2307/1399778 . JSTOR 1399778 .
•   Williams, Joanna Gottfried (1981). Kalādarśana: American Studies in the Art of India . Brill akademicki. ISBN 9004064982 .
• Winstedt, Richard (2020). Szaman, Saiva i Sufi: studium ewolucji magii malajskiej . Biblioteka Aleksandryjska.
•   Zimmer, Heinrich (1972) [1946]. Mity i symbole w sztuce i cywilizacji indyjskiej . Princeton, New Jersey: Princeton University Press. ISBN 0691017786 .
  • Zimmer, Heinrich (2000). Mity i symbole w sztuce i cywilizacji indyjskiej . Wydawcy Motilal Banarsidass.

Linki zewnętrzne

• Śiwaizm , Peter Bisschop