Maks Scheler

Maks Scheler
Scheler max.jpg
Urodzić się
Maks Ferdynand Scheler

( 1874-08-22 ) 22 sierpnia 1874
Monachium , Cesarstwo Niemieckie
Zmarł 19 maja 1928 (19.05.1928) (w wieku 53)
Frankfurt nad Menem , Niemcy
Era Filozofia XX wieku
Region Filozofia zachodnia
Szkoła

Fenomenologia Monachijska fenomenologia Personalizm etyczny
Doktoranci Hendrika G. Stokera
Główne zainteresowania
 Historia idei , teoria wartości , etyka , antropologia filozoficzna , badania nad świadomością , socjologia wiedzy , filozofia religii
Godne uwagi pomysły
 Etyka wartości, rozwarstwienie życia emocjonalnego , resentyment , personalizm etyczny
Wpływy
Pod wpływem

Max Ferdinand Scheler ( niem. [ˈʃeːlɐ] ; 22 sierpnia 1874 - 19 maja 1928) był niemieckim filozofem znanym ze swojej pracy w dziedzinie fenomenologii , etyki i antropologii filozoficznej . Uważany za życia za jednego z najwybitniejszych filozofów niemieckich, Scheler rozwinął metodę filozoficzną Edmunda Husserla , twórca fenomenologii. Biorąc pod uwagę utopijne ambicje tej szkoły, polegające na ponownym założeniu całej ludzkiej wiedzy, Scheler został nazwany przez José Ortegę y Gasseta „Adamem filozoficznego raju” .

Po śmierci Schelera w 1928 roku Martin Heidegger potwierdził wraz z Ortegą y Gassetem, że wszyscy filozofowie stulecia byli wdzięczni Schelerowi i wychwalał go jako „najsilniejszą siłę filozoficzną we współczesnych Niemczech, co więcej, we współczesnej Europie i we współczesnej filozofii jako takiej . "

Scheler wywarł istotny wpływ na teologię papieża Jana Pawła II , który w 1954 roku napisał pracę doktorską na temat „Oceny możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej na podstawie systemu Maxa Schelera”, a później napisał wiele artykułów na temat Schelera filozofia. Dzięki Janowi Pawłowi II oraz wpływowi Schelera na jego uczennicę Edytę Stein , Scheler do dziś wywiera znaczący wpływ na myśl katolicką .

życie i kariera

Dzieciństwo

Max Scheler urodził się 22 sierpnia 1874 roku w Monachium w Niemczech w szanowanej ortodoksyjnej rodzinie żydowskiej. Miał „raczej typowe wychowanie końca XIX wieku w żydowskim domu nastawionym na asymilację i agnostycyzm”. Jako nastolatek zwrócił się ku katolicyzmowi , a myśliciele katoliccy, tacy jak św. Augustyn i Pascal , wywarli znaczący wpływ na jego poglądy filozoficzne.

Lata studenckie

Scheler rozpoczął studia uniwersyteckie jako student medycyny na Uniwersytecie w Monachium ; następnie przeniósł się na Uniwersytet Berliński , gdzie porzucił medycynę na rzecz filozofii i socjologii , studiując u Wilhelma Diltheya , Carla Stumpfa i Georga Simmla . W 1896 roku przeniósł się na Uniwersytet w Jenie , gdzie studiował pod kierunkiem Rudolfa Euckena , wówczas bardzo popularnego filozofa, który w 1908 roku zdobył literacką Nagrodę Nobla (Eucken korespondował z Williamem Jamesem , znany rzecznik pragmatyzmu filozoficznego i przez całe życie Scheler żywo interesował się pragmatyzmem ) . Jego rozprawa doktorska, ukończona w 1897 r., nosiła tytuł Beiträge zur Feststellung der Beziehungen zwischen den logischen und ethischen Prinzipien (Wkład w ustalanie relacji między zasadami logicznymi a etycznymi). W 1898 odbył podróż do Heidelbergu i spotkał się z Maxem Weberem, który również wywarł znaczący wpływ na jego myśl. Swoje zarobił habilitował się w 1899 r. rozprawą Die transzendentale und die psychologische Methode (Metoda transcendentalna i psychologiczna) pod kierunkiem Euckena. Został wykładowcą ( Privatdozent ) na Uniwersytecie w Jenie w 1901 roku.

Pierwszy okres (Jena, Monachium, Getynga i I wojna światowa)

Scheler wykładał w Jenie od 1901 do 1906, po czym wrócił na Uniwersytet w Monachium, gdzie wykładał od 1907 do 1910. W tym czasie jego studia nad fenomenologią Edmunda Husserla pogłębiły się. Scheler po raz pierwszy spotkał Husserla w Halle w 1901 roku. W Monachium jego własny nauczyciel Franz Brentano nadal wykładał, a Scheler dołączył do Koła Fenomenologicznego w Monachium , skupionego wokół M. Becka, Th. Conrad, J. Daubert, M. Geiger, Dietrich von Hildebrand , Theodor Lipps i Alexander Pfänder . Scheler nigdy nie był bezpośrednim uczniem Husserla iw rzeczywistości ich stosunki były nieco napięte. Dochodzeń logicznych Husserla (1900/01) i Idei I (1913), miał też zastrzeżenia do Bycia i czasu Martina Heideggera .

W Monachium Scheler został uwikłany w konflikt między przeważnie katolickim uniwersytetem a lokalnymi mediami socjalistycznymi, który doprowadził do utraty jego stanowiska nauczyciela w Monachium w 1910 r. Następnie krótko wykładał w Towarzystwie Filozoficznym w Getyndze, gdzie nawiązał i odnowił znajomości z Theodorem Conradem, Hedwig Conrad-Martius (ontologiem i żoną Conrada), Moritzem Geigerem , Jeanem Heringiem, Romanem Ingardenem , Dietrichem von Hildebrandem, Husserlem, Alexandrem Koyré i Adolfem Reinachem . Edyta Stein był jednym z jego uczniów, pod wrażeniem jego „wykraczającej poza filozofię”. W 1911 roku przeniósł się do Berlina jako niezależny pisarz i zbliżył się do Walthera Rathenaua i Wernera Sombarta .

Kiedy jego pierwsze małżeństwo z Amalie von Dewitz zakończyło się rozwodem, Scheler poślubił w 1912 roku Märit Furtwängler, siostrę znanego dyrygenta Wilhelma Furtwänglera . Syn Schelera z pierwszą żoną, Wolf Scheler, stał się kłopotliwy po rozwodzie, często okradając ojca, a w 1923 roku, po tym, jak Wolf próbował zmusić go do płacenia za prostytutkę, Scheler wysłał go do swojego byłego ucznia Kurta Schneidera , psychiatra do diagnozy. Schneider zdiagnozował Wolfa jako nie chorego psychicznie, ale psychopatę , używając dwóch kategorii diagnostycznych ( Gemütlos i Haltlos ) zasadniczo odpowiednik dzisiejszego „ antyspołecznego zaburzenia osobowości ”.

Wraz z innymi monachijskimi fenomenologami, takimi jak Reinach, Pfänder i Geiger, Scheler był współzałożycielem w 1912 roku słynnego Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung , którego głównym redaktorem był Husserl. Pierwsza ważna praca Schelera, opublikowana w 1913 roku, była pod silnym wpływem fenomenologii: Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass (tłumaczenie angielskie: The Nature of Sympathy, 1954).

Podczas I wojny światowej (1914–1918) Scheler został początkowo powołany do wojska, ale później został zwolniony z powodu astygmatyzmu oczu. Był z pasją oddany obronie zarówno wojny, jak i sprawy Niemiec w czasie konfliktu.

Drugi okres (Kolonia)

W 1919 Scheler został profesorem filozofii i socjologii na Uniwersytecie w Kolonii . Pozostał tam do 1928 roku.

Po 1921 roku odciął się publicznie od nauki katolickiej, a nawet od judeochrześcijańskiego Boga , oddając się panteizmowi i antropologii filozoficznej .

Jego myślenie w coraz większym stopniu nabierało charakteru politycznego i stał się jedynym uczonym rangi w Republice Weimarskiej , który ostrzegał w publicznych wystąpieniach przed niebezpieczeństwami zarówno narodowego socjalizmu , jak i komunizmu . Spotkał rosyjskiego filozofa egzystencjalistycznego Nikołaja Bierdiajewa w Berlinie w 1923 r. W 1927 r. wygłosił w Berlinie wykłady na temat „Polityki i moralności” oraz „Idei wiecznego pokoju i pacyfizmu”. Twierdził, że kapitalizm jest nie tyle systemem ekonomicznym, co kalkulującym, globalnie rozwijającym się „ nastawieniem ”. '. Podczas gdy kapitalizm ekonomiczny mógł mieć pewne korzenie w ascetycznym kalwinizmie (jak argumentował Max Weber ), jego sposób myślenia ma jednak swoje źródło we współczesnym, podświadomym niepokoju , wyrażającym się rosnącą potrzebą finansowych i innych zabezpieczeń, ochrony i zabezpieczeń osobistych a także dla racjonalnego kierowania wszystkimi rzeczami, co ostatecznie podporządkowuje wartość indywidualnej osoby. Zamiast tego Scheler wezwał do nowej ery kultury i wartości, którą nazwał „światową erą przystosowania”.

Scheler opowiadał się również za utworzeniem międzynarodowego uniwersytetu w Szwajcarii iw tym czasie popierał programy takie jak „ kształcenie ustawiczne ” oraz to, co, jak się wydaje, jako pierwszy nazwał „ Stanami Zjednoczonymi Europy ”. Ubolewał nad przepaścią istniejącą w Niemczech między władzą a umysłem , przepaścią, którą uważał za samo źródło zbliżającej się dyktatury i największą przeszkodą w ustanowieniu niemieckiej demokracji. Pięć lat po jego śmierci dyktatura nazistowska (1933–1945) stłumiła twórczość Schelera.

Pod koniec życia otrzymał wiele zaproszeń z Chin, Indii, Japonii i Rosji. Za radą swojego lekarza odwołał rezerwacje na Star Line do Stanów Zjednoczonych.

W 1927 roku na konferencji w Darmstadt koło Frankfurtu, zorganizowanej przez filozofa New Age Hermanna Keyserlinga , Scheler wygłosił obszerny wykład zatytułowany „Szczególne miejsce człowieka” ( Die Sonderstellung des Menschen ), opublikowany później w znacznie skróconej formie jako Die Stellung des Menschen im Kosmos [dosłownie: „Pozycja człowieka w kosmosie”]. Jego dobrze znany styl oratorski i przekaz urzekały publiczność przez około cztery godziny.

Na początku 1928 roku przyjął nowe stanowisko na Uniwersytecie we Frankfurcie . Tam nie mógł się doczekać rozmowy z Ernstem Cassirerem , Karlem Mannheimem , Rudolphem Otto i Richardem Wilhelmem , o których czasami wspomina w swoich pismach.

Scheler rozwinął nawyk palenia od sześćdziesięciu do osiemdziesięciu papierosów dziennie, co przyczyniło się do serii zawałów serca w całym 1928 roku, zmuszając go do odwołania wszelkich planów podróży. Zmarł 19 maja 1928 r. we frankfurckim szpitalu w wyniku komplikacji po ciężkim zawale serca. Jego plany opublikowania ważnej pracy z antropologii w 1929 r. Pokrzyżowała przedwczesna śmierć.

Wkład filozoficzny

Miłość i „postawa fenomenologiczna”

Kiedy redaktorzy Geisteswissenschaften zaprosili Schelera (około 1913/14) do napisania na temat rozwijającej się wówczas filozoficznej metody fenomenologii , Scheler wskazał, że ruch fenomenologiczny nie został zdefiniowany przez powszechnie akceptowane tezy, ale przez „wspólne podejście i podejście do problemów filozoficznych”. Scheler nie zgadza się z Husserlem że fenomenologia jest metodą ścisłej redukcji fenomenologicznej, ale raczej „postawą duchowego widzenia… czymś, co inaczej pozostaje ukryte…” Nazywanie fenomenologii metodą nie traktuje poważnie fenomenologicznej domeny pierwotnego doświadczenia: danej fenomenologicznej fakty (esencje lub wartości jako a priori ) „zanim zostały ustalone przez logikę ” i przed przyjęciem zestawu kryteriów lub symboli, jak to ma miejsce w naukach przyrodniczych i humanistycznych, jak również w innych (nowoczesnych) filozofiach, które dostosowują swoje metody do metod nauk ścisłych.

Raczej to, co jest dane w fenomenologii , „jest dane tylko w samym akcie widzenia i doświadczania”. Esencje nigdy nie są przekazywane „zewnętrznemu” obserwatorowi bez bezpośredniego kontaktu z określoną dziedziną doświadczenia. Fenomenologia to angażowanie się zjawisk, a jednocześnie oczekiwanie na jego samo-darowanie; nie jest to metodyczna procedura obserwacji, tak jakby jej przedmiot był nieruchomy. Stąd szczególna postawa ( Geisteshaltung , świeci. „dyspozycja ducha” lub „postawa duchowa”) filozofa ma kluczowe znaczenie dla ujawnienia lub zobaczenia fenomenologicznych faktów. Jest to postawa zasadniczo moralna, w której siła dociekań filozoficznych opiera się na fundamencie miłości . Scheler opisuje istotę myślenia filozoficznego jako „ zdeterminowany miłością ruch najgłębszej osobowej jaźni skończonej istoty w kierunku uczestnictwa w zasadniczej rzeczywistości wszystkich możliwych ”.

Ruch i akt miłości jest ważny dla filozofii z dwóch powodów: (1) Jeśli filozofia, jak opisuje ją Scheler, nawiązując do tradycji platońskiej , jest uczestnictwem w „pierwotnej esencji wszystkich esencji” ( Urwesen ), wynika z tego, że aby osiągnąć to uczestnictwo, trzeba włączyć w siebie treść lub istotną cechę pierwotnej istoty. Dla Schelera taka pierwotna esencja najbardziej charakteryzuje się miłością, dlatego drogą do osiągnięcia najbardziej bezpośredniego i intymnego uczestnictwa jest właśnie udział w ruchu miłości. Należy jednak wspomnieć, że ta pierwotna esencja nie jest bytem obiektywnym, którego możliwym korelatem jest wiedza; tak więc, nawet jeśli filozofia zawsze zajmuje się poznaniem, jak zgodziłby się Scheler, to jednak rozum sam w sobie nie jest właściwą zdolnością partycypacyjną, dzięki której osiąga się najwyższy poziom wiedzy. Tylko wtedy, gdy rozum i logika mają za sobą ruch miłości i odpowiednie warunki moralne, można osiągnąć wiedzę filozoficzną. (2) Miłość jest również ważna o tyle, o ile jej istota jest warunkiem możliwości dalności przedmiotów-wartości, a zwłaszcza daru przedmiotu ze względu na jego najwyższą możliwą wartość. Miłość jest ruchem, który „powoduje ciągłe wyłanianie się w przedmiocie coraz większej wartości – tak jakby wypływała z przedmiotu sama z siebie, bez żadnego wysiłku… …prawdziwa miłość otwiera nasze duchowe oczy na coraz wyższe wartości przedmiotu miłości”. Nienawiść z kolei to zamknięcie się lub zamknięcie oczu na świat wartości. To właśnie w tym drugim kontekście inwersje wartości lub dewaluacje stają się powszechne i czasami utrwalają się jako właściwe w społeczeństwach. Co więcej, nazywając miłość ruchem, Scheler ma nadzieję obalić interpretację, że miłość i nienawiść są jedynie reakcjami na odczuwane wartości, a nie samą podstawą możliwości nadania (lub ukrycia wartości). Scheler pisze: „Miłość i nienawiść to akty, w których sfera wartości dostępna uczuciom istoty… miłość i nienawiść należy odróżnić od uczuć zmysłowych, a nawet psychicznych; zamiast tego charakteryzują się funkcją intencjonalną (ktoś zawsze coś kocha lub czegoś nienawidzi ) i dlatego musi należeć do tej samej sfery antropologicznej, co świadomość teoretyczna i akty woli i myślenia. Dlatego Scheler nazywa miłość i nienawiść „uczuciami duchowymi” i są podstawą „emocjonalnego a priori „ o ile wartości przez miłość są dane w taki sam sposób, jak przez poznanie są esencje. Krótko mówiąc, miłość jest poznaniem wartościowym i o ile determinuje sposób, w jaki filozof podchodzi do świata, jest wskazuje również na postawę fenomenologiczną.

Etyka wartości materialnych

Fundamentalnym aspektem fenomenologii Schelera jest rozszerzenie sfery a priori tak, aby obejmowała nie tylko twierdzenia formalne, ale także materialne. Utożsamienie a priori z tym, co formalne, było przez Kanta „podstawowym błędem”, na którym opiera się jego formalizm etyczny. Co więcej, Kant błędnie utożsamiał sferę pozaformalną (materialną) z treściami zmysłowymi lub empirycznymi. Sedno krytyki Schelera wobec Kanta tkwi w jego teorii wartości . Wartości są podane a priori i są zjawiskami „odczuwalnymi”. Intencjonalne uczucie miłości odsłania wartości, o ile miłość otwiera człowieka na byty wartościowe ( Wertsein ).

Ponadto wartości nie są rzeczywistością formalną; nie istnieją gdzieś poza światem i ich nosicielami, a istnieją tylko z nośnikiem wartości, jako byt wartościowy. Są więc częścią sfery materialnej a priori . Niemniej jednak wartości mogą zmieniać się w odniesieniu do ich nośników, bez zmiany przedmiotu jako nośnika. Np. wartość określonego dzieła sztuki lub określonych artykułów religijnych może różnić się w zależności od różnic kulturowych i religijnych. Jednak to zróżnicowanie wartości w odniesieniu do ich nosicieli w żadnym wypadku nie oznacza względności wartości jako takiej, a jedynie w odniesieniu do konkretnego nosiciela wartości. Jako takie wartości kultury są zawsze duchowe niezależnie od przedmiotów, które mogą tę wartość nosić, a wartości sacrum pozostają wartościami najwyższymi niezależnie od ich nosicieli. Według Schelera ujawnienie wartościowego bytu przedmiotu poprzedza przedstawienie. The aksjologiczna rzeczywistość wartości jest dana przed poznaniem, ale po odczuciu poprzez poczucie wartości może być poznana (co do ich istotnych wzajemnych powiązań).

Wartości i odpowiadające im dewaluacje są uszeregowane zgodnie z ich podstawowymi powiązaniami w następujący sposób:

  1. Wartości o znaczeniu religijnym (święte/nieświęte)
  2. Wartości duchowe (piękno/brzydota, wiedza/ignorancja, dobro/zło)
  3. Wartości życiowe (zdrowie/niezdrowość, siła/słabość)
  4. Wartości sensowne (zgodny/niezgodny, komfort/dyskomfort)

Dalsze istotne powiązania dotyczą istnienia lub nieistnienia wartości (dyswalucji):

  • Istnienie wartości dodatniej samo w sobie jest wartością dodatnią.
  • Istnienie wartości ujemnej (disvalue) samo w sobie jest wartością ujemną.
  • Nieistnienie wartości dodatniej jest samo w sobie wartością ujemną.
  • Nieistnienie wartości ujemnej samo w sobie jest wartością dodatnią.

A co do wartości dobra i zła:

  • Dobro jest wartością, jaką przypisuje się realizacji wartości dodatniej w sferze chcenia.
  • Zło jest wartością, jaką przypisuje się realizacji wartości negatywnej w sferze chcenia.
  • Dobro jest wartością, która wiąże się z realizacją wartości wyższej w sferze chcenia.
  • Zło to wartość, jaką przywiązuje się do realizacji wartości niższej [kosztem wyższej] w sferze chcenia.

Dobroć nie jest jednak po prostu „przywiązana” do aktu woli, ale ostatecznie wywodzi się z usposobienia ( Gesinnung ) lub „podstawowego tonu moralnego” działającej osoby. Odpowiednio:

  • Kryterium „dobra” polega na zgodzie wartości zamierzonej, na realizacji z wartością preferowaną lub na jej niezgodzie z wartością odrzuconą.
  • Kryterium „zła” polega na niezgodzie zamierzonej wartości na urzeczywistnieniu z wartością preferowaną lub na jej zgodności z wartością odrzuconą.

Scheler argumentował, że większość starszych systemów etycznych (na przykład formalizm kantowski, etyka teonomiczna, nietzscheanizm, hedonizm, konsekwencjalizm i platonizm) popada w błąd aksjologiczny, podkreślając jedną rangę wartości z wyłączeniem innych. Nowatorskim aspektem etyki Schelera jest znaczenie „ kairos ”, czyli zewu godziny. Zasady moralne nie mogą prowadzić człowieka do dokonywania wyborów etycznych w trudnych, egzystencjalnych wyborach życiowych. Dla Schelera sama zdolność do przestrzegania zasad jest zakorzeniona w podstawowym moralnym tonie osoby.

Zaburzenie „serca” występuje wtedy, gdy osoba woli wartość niższej rangi od wyższej rangi lub dewaluację od wartości.

Termin Wertsein , czyli bycie wartością, używany jest przez Schelera w wielu kontekstach, jednak przedwczesna śmierć uniemożliwiła mu wypracowanie ontologii aksjologicznej . . Innym unikalnym i kontrowersyjnym elementem aksjologii Schelera jest pojęcie emotywności a priori: wartości można tylko poczuć, tak jak kolor można tylko zobaczyć. Rozum nie może myśleć o wartościach; umysł może uporządkować kategorie wartości dopiero po przeżytym doświadczeniu. Dla Schelera osoba jest miejscem doświadczania wartości, ponadczasowym aktem-bytem, ​​który działa w czasie. Zawłaszczenie przez Schelera metafizyki opartej na wartościach sprawia, że ​​jego fenomenologia różni się całkowicie od fenomenologii świadomości (Husserl, Sartre ) czy egzystencjalnej analizy bycia-w-świecie Dasein ( Heidegger ). Koncepcja „żywego ciała” Schelera została przejęta we wczesnych pracach Maurice'a Merleau-Ponty'ego .

Max Scheler rozszerzył metodę fenomenologiczną, obejmując również redukcję metody naukowej, kwestionując w ten sposób ideę Husserla, że ​​filozofia fenomenologiczna powinna być uprawiana jako nauka ścisła. Postawy naturalne i naukowe ( Einstellung ) są fenomenologicznie przeciwstawne, a zatem muszą zostać zniesione w postępie rzeczywistej redukcji fenomenologicznej, która w oczach Schelera ma raczej kształt wszechstronnej ascezy ( Askese ) , niż zwykłą logiczną procedurę zawieszenie sądów egzystencjalnych. Wesenschau _ według Schelera jest to akt rozbicia granic Sosein Sein A na esencjalno-ontologiczną domenę Sein B, krótko mówiąc, ontologiczne uczestnictwo Sosenheiten, widzenie rzeczy jako takich (por. buddyjska koncepcja tathata , i chrześcijańska teologiczna quidditas [ oryginalne badania? ] ).

Człowiek i historia (1924)

Scheler planował opublikować swoją główną pracę w antropologii w 1929 r., ale ukończenie takiego projektu zostało przerwane przez jego przedwczesną śmierć w 1928 r. Niektóre fragmenty tej pracy zostały opublikowane w Nachlass . W 1924 roku, Man and History ( Mensch und Geschichte ), Scheler przedstawił kilka wstępnych stwierdzeń na temat zakresu i celu antropologii filozoficznej .

W tej książce Scheler argumentuje za tabula rasa wszystkich odziedziczonych uprzedzeń z trzech głównych tradycji, które sformułowały ideę człowieka: religii, filozofii i nauki. Scheler argumentuje, że nie wystarczy po prostu odrzucić takie tradycje, jak zrobił to Nietzsche z religią judeochrześcijańską , mówiąc, że „Bóg nie żyje”; tradycje te zaimpregnowały wszystkie części naszej kultury i dlatego nadal w dużej mierze determinują sposób myślenia nawet tych, którzy nie wierzą w chrześcijańskiego Boga. Aby naprawdę uwolnić się od takich tradycji, konieczne jest studiowanie i zdekonstruować je ( termin Husserla Abbau ).

Scheler mówi, że antropologia filozoficzna musi odnosić się do całości człowieka, podczas gdy musi być informowana przez wyspecjalizowane nauki, takie jak biologia , psychologia , socjologia itp.

Pracuje

  • Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass , 1913
  • Der Genius des Kriegs und der Deutsche Krieg , 1915
  • Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik , 1913 - 1916
  • Krieg i Aufbau , 1916
  • Die Ursachen des Deutschenhasses , 1917
  • Vom Umsturz der Werte , 1919
  • Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus , 1921
  • Vom Ewigen im Menschen , 1921
  • Probleme der Religion. Zur religiösen Erneuerung , 1921
  • Wesen und Formen der Sympathie , 1923 (nowy aufgelegt als Titel von 1913: Zur Phänomenologie ...)
  • Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre , 3 Bände, 1923/1924
  • Die Wissensformen und die Gesellschaft , 1926
  • Der Mensch im Zeitalter des Ausgleichs , 1927
  • Die Stellung des Menschen im Kosmos , 1928
  • Philosophische Weltanschauung , 1929
  • Logik I. (Fragment, Korrekturbögen). Amsterdam 1975

tłumaczenia angielskie

  • Natura współczucia , New Haven: Yale University Press, 1954.
  • Perspektywy filozoficzne . przetłumaczone przez Oscara Haaca. Boston: Beacon Press . 1958. {{ cytuj książkę }} : CS1 maint: inni ( link ) 144 strony. (Niemiecki tytuł: Philosophische Weltanschauung ).
  •   Osoba i poczucie własnej wartości: trzy eseje . zredagowane i częściowo przetłumaczone przez Manfreda S. Fringsa. Boston: Nijhoff. 1987. {{ cytuj książkę }} : CS1 maint: inni ( link ) 201 stron. ISBN 90-247-3380-4 .

Zobacz też

Źródła

  • Frędzle, Manfred S. (1965). Max Scheler: Zwięzłe wprowadzenie do świata wielkiego myśliciela . Pittsburgh, Pensylwania: Duquesne University Press . 223 strony.
  • Frędzle, Manfred S., wyd. (1974). Max Scheler (1874-1928): eseje stulecia . Haga: Nijhoff. 176 stron.
  •   Kelly, Eugeniusz (1997). Struktura i różnorodność: studia z filozofii fenomenologicznej Maxa Schelera . Boston: Kluwer . 247 stron. ISBN 0-7923-4492-8 .
  • Nota, John H., SJ (1983). Max Scheler: Człowiek i jego praca . przetłumaczone przez Theodore'a Plantingę i Johna H. Nota. Chicago: Franciscan Herald Press . 213 stron. ISBN   0-8199-0852-5 . (Oryginalny tytuł holenderski: Max Scheler: De man en zijn werk )

Linki zewnętrzne

Pobrano z „ https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Max_Scheler&oldid=1138576201 ”