Historia dzogczen

Ten artykuł dotyczy historii teorii i praktyki dzogczen. Aby zapoznać się z historią klasztoru, zobacz Klasztor Dzogczen .

Biała tybetańska litera A wewnątrz tęczowego tigle jest powszechnym symbolem dzogczen.

Główny artykuł: Dzogczen

Dzogczen ( Wylie : rdzogs chen , „Wielka Doskonałość” lub „Wielkie Ukończenie”), znany również jako atiyoga ( najwyższa joga ), to tradycja nauk buddyzmu indo-tybetańskiego, których celem jest odkrywanie i kontynuowanie ostatecznej podstawy egzystencji. Mówi się, że pierwotna podstawa ( gzhi , „podstawa”) ma cechy czystości (tj. pustki ), spontaniczności ( lhun grub , związanej ze świetlistą klarownością ) i współczucie ( bandyci rje ). Celem dzogczen jest poznanie tej podstawy, wiedza ta nazywa się rigpa (skt. vidyā ) . W różnych systemach dzogczen naucza się wielu praktyk duchowych służących rozpoznawaniu rigpy.

Dzogczen rozwinęło się w okresie Imperium Tybetańskiego oraz w epoce fragmentacji (IX-XI wiek) i nadal jest praktykowane zarówno w Tybecie , jak i na całym świecie. Jest to centralna nauka tradycji Yundrung Bon , jak również szkoły Njingma buddyzmu tybetańskiego. W tych tradycjach dzogczen jest najwyższą i najbardziej ostateczną ścieżką spośród dziewięciu pojazdów prowadzących do wyzwolenia . Dzogczen jest również praktykowane (w mniejszym stopniu) w innych szkołach buddyzmu tybetańskiego , takich jak Kagju , sakja i gelug .

Tradycyjne historie

Tradycja ningmy

Adi Budda Samantabhadra .

Zgodnie z tradycyjnym przekazem Nyingma o pochodzeniu dzogczen, dzogczen ostatecznie wywodzi się z przebudzonego umysłu pierwszego Buddy Samantabhadry , pierwszego Buddy, który osiągnął przebudzenie i jednocześnie jest symbolem naszej przebudzonej natury, Dharmakaji . To wydarzenie miało miejsce niezliczone eony temu, zanim powstał nasz własny wszechświat. Miliony przejawów Samantabhadry nauczają w trylionach światowych systemów, w tym w naszym.

Samantabhadra manifestuje się jako Budda Sambhoghakaya (zwany Wadżrasattwą lub czasami Vairocana Jñanasaghara) w polu Buddy Sambhoghakaya w Ghanavyūhakaniṣṭha , które jest najwyższym polem buddy, z którego emanują wszyscy Buddowie i pola buddy i gdzie Vairocana uczy bodhisattwów dzogczen. Tradycyjne źródła dzogczen dodają, że dzogczen jest nauczana przez nirmanakaje , czyli emanacje Buddy Sambhoghakaji. Wspominają, że dzogczen naucza się w trzynastu systemach światów, jak również w naszym własnym systemie światów.

Dwunastu Buddów

Nauki Dzogczen w naszym wszechświecie przypisuje się 12 buddom nirmanakaji (emanacji Wadżradhary), którzy przybierali różne formy w różnych sferach. Każdy pojawił się w określonym czasie i na określonych zgromadzeniach istot i objawił im określone nauki dzogczen. Tych 12 Buddów Dzogczen to:

1. Khyeu Nangwa Dampa (Acintyaprabhasa, Wyl. ston pa khye'u snang ba dam pa , „Niepojęte Wizja Najwyższego Dziecka”). Ten Budda pojawił się jako małe dziecko w czasie, gdy długość życia istot była nieobliczalna, a istoty miały świetliste ciała. Nauczał podstawowej tantry siedemnastu tantr, sGra thal 'gyur tantry.
2. Khyeu Ö Mitrukpa (Aksobhyaprabha , Wyl. ston pa khye'u 'od mi'khrugs pa, „ Niewzruszone Światło Dziecka”) pojawił się w czasie, gdy długość życia istot wynosiła dziesięć milionów lat i nauczył dakiń dzogczen
3. Jikpa Kyob (Wyl. ston pa 'jigs pa skyob, „ Umysł, który chroni przed strachem”) pojawił się w czasie, gdy długość życia istot wynosiła sto tysięcy lat i nauczył bodhisattwów kilku tantr
4. Shyönnu Rolpa Nampar Tsewa (Wyl. ston pa gzhon nu rol parnam par brtse ba, „Młody przejaw współczucia”) pojawił się w czasie, gdy długość życia istot wynosiła osiemdziesiąt tysięcy lat. Nauczał jedenastu tantr orszaku jakszów .
5. Dordże Chang (Wyl. ston pardo rje 'chang, „ Powiernik Wadżry”), znany również jako „Wadżradhara, Sześć”, pojawił się jako bodhisattwa w królestwie trzydziestu trzech bogów, w czasie, gdy długość życia istot była siedemdziesiąt tysięcy lat. Uczył Dzogczen kolejnych siedmiu Buddów.
6. Shyönnu Pawo Tobden (Kumaravirabalin, Wyl. ston pa gzhon nu dpa' bo, „Młody Potężny Bohater”) pojawił się, gdy średnia długość życia zmniejszyła się do sześćdziesięciu tysięcy lat. Był reinkarnacją Dordże Czanga i narodził się z yaksy i dakini na Cmentarzu Tajemnej Objawienia. Pojawił się jako karzeł o trzech twarzach i sześciu rękach. Nauczał pa rang shar tantry i innych tantr siedmiu bodhisattwów i niezliczonych dakiń , dewów i nagów.
7. Drangsong Tröpé Gyalpo (Wyl. ston pa drang srong khros pa'i rgyal po, „Mądry Gniewny Król”), w czasie przeciętnego życia dziesięciu tysięcy lat, ten Budda urodził się w królestwie rakszas i nauczył dziesięciu Dzogczen milionów rakszasów.
8. Ser Ö Dampa (Survarnaprabhasa, Wyl. ston pa gser 'od dam pa, „Najwyższe Złote Światło”), podczas średniej długości życia wynoszącej pięć tysięcy lat, ten Budda urodził się na Sępim Szczycie . Nauczał niezliczonych śrawaków .
9. Tsewé Rolpé Lodrö (Wyl. ston pa brtse bas rol pa'i blo gros, „Inteligencja Manifestacja Współczucia”), w czasie średnio tysiącletniego życia, ten Budda urodził się w północnej Mongolii . Nauczał Wszechstwarzającego Króla ( Kun byed rgyal po ) i Całkowitej Przestrzeni ( Nam mkha' che ) niezliczonych bodhisattwów.
10. Ösung Drepo (Kasyapa Starszy, Wyl. ston pa 'od srung bgres po ) w czasie przeciętnego życia pięciuset lat, ten Budda narodził się w ludzkim królestwie.
11. Ngöndzok Gyalpo (Wyl. ston pa mngon rdzogs rgyal po, „Doskonały Król”), w czasie przeciętnego życia trzystu lat, ten Budda urodził się w Wadżrasanie ( Bodhgaya ).
12. Budda Siakjamuni (Wyl. ston pa shAkya thub pa ), Budda naszej obecnej epoki.

Linia Garaba Dordże w Indiach i Tybecie

Garab Dordże

Zgodnie z tradycją ningma, pierwszym dzierżawcą linii nauk dzogczen był Garab Dordże (skt. Prahewadżra lub Wadżraprahe ). Tradycja ningma uważa, że ​​Garab Dordże był przebudzoną istotą, która otrzymała nauki od Wadżrapani w królestwach dewów , a następnie dobrowolnie inkarnowała się na ziemi, aby nauczać dzogczen.

Według Dudzioma Rinpocze , Garab Dordże był wielkim buddyjskim adeptem z Oddijany , który nauczał dakiń nauk Dzogczen . Oddiyana mogła znajdować się w Doliny Swat w Pakistanie . Biorąc pod uwagę, że Garab Dordże nauczał Manjuśrimitrę , który był uczonym w Nalandzie University, data Garaba Dordże nie może być dużo wcześniejsza niż IV lub V wiek n.e. Garab Dordże nauczał dzogczen wielu uczniów, z których niektórzy są omawiani w literaturze dzogczen, w tym: król Dhahenatalo, jego syn książę Thuwo Rajahati, księżniczka Barani i Lui Gvalpo Gawo.

Garab Dordże nauczał również dzogczen mistrza Manjuśrīmitry , o którym mówi się, że podzielił doktrynę dzogczen na trzy serie (umysł, przestrzeń i instrukcje ezoteryczne; sem-de , long-de i men-ngak-de ). Głównymi uczniami Mañjuśrīmitry byli Buddhajñanapada i Śrī Siṃha (według Dudjoma możliwe, że była to ta sama osoba).

Śri Siṃha był ważną postacią w przekazywaniu dzogczen do Tybetu. Uczniami Śrī Siṃhy byli Jñanasutra, Vimalamitra , Vairotsana i Padmasambhava . Trzy serie nauk Dzogczen zostały przywiezione do Tybetu przez uczniów Śrī Siṃhy pod koniec VIII i na początku IX wieku. Zgodnie z tradycją ningma, nauki te były ukrywane lub ukrywane jako termy („teksty skarbów” przeznaczone na przyszłe czasy) przez takie postacie jak Padmasambhawa, jego małżonka Yeshe Tsogyel i Vimalamitra w IX wieku, kiedy rozpadło się imperium tybetańskie. Uważa się również, że postacie te emanowały w późniejszych epokach jako różni nauczyciele dzogczen i tertonowie (odkrywcy skarbów). Na przykład Rigdzin Kumārāja (1266-1343) uważany jest za emanację Wimalamitry.

Od X wieku innowacje w tradycji ningma były w dużej mierze wprowadzane historycznie jako objawienia tych ukrytych pism świętych, znanych jako terma .

Bon tradycja

Zgodnie z Tradycją Bon , Dzogczen pochodzi od założyciela Bon, Buddy Tonpy Szenraba Miwocze , który żył 18 000 lat temu, rządząc królestwem Tazik, które rzekomo leżało na zachód od Tybetu. Tonpa Shenrab przekazał te nauki regionowi Zhang-zhung , daleko zachodniej części tybetańskiego świata kulturowego.

Historia w szkole Ningma

Pochodzenie (VII – X wiek)

Terminy „Atiyoga” (jako wyższa praktyka niż Tantra) i „Dzogczen” pojawiają się w indyjskich tekstach tantrycznych z VIII i IX wieku (takich jak Guhyagarbha Tantra ), chociaż nie odnoszą się one do oddzielnego pojazdu ( yana ) w tych tekstach .

Według Davida Germano nie ma niezależnego potwierdzenia istnienia jakichkolwiek odrębnych tradycji lub linii pod nazwą „Dzogczen” lub „Atijoga” poza Tybetem . Właściwy dzogczen może zatem być wyjątkową nauką buddyzmu tybetańskiego, czerpiącą z wielu wpływów, w tym zarówno rodzimych tybetańskich wierzeń niebuddyjskich, jak i chińskich i indyjskich nauk buddyjskich. Jednak Germano zauważa również, że „nie ma wątpliwości”, że charakterystyczny język apofatyczny występujący w dzogczen można również znaleźć w niektórych indyjskich tantrach.

Część tekstu Dzogczen Kukułka świadomości z Dunhuang .

Francis V. Tiso zauważa, że ​​w VII wieku istniały „antologie cytatów sutr w obiegu, sugerujące podejście dzogczen”. Za panowania tybetańskiego króla Trisong Detsena (742-797) wielu indyjskich nauczycieli, którzy zgodnie z tradycyjnymi przekazami tybetańskimi byli związani z dzogczen (tacy jak Padmasambhawa , Wimalamitra i Wajrotsana ). Jednak z czysto historycznego punktu widzenia niewiele wiadomo o Dzogczen w czasach Imperium Tybetańskiego (VII-IX wiek).

Najwcześniejsze źródła na temat dzogczen pochodzą z jaskiń Dunhuang i obejmują teksty takie jak Kukułka świadomości (Rig pa'i khu byug), Małe ukryte ziarno (gSangs rgyas sbas pa) przypisywane Buddhagupcie, Pytania i odpowiedzi Wadżrasattwy oraz Oczyszczone złoto z rudy (rdo la gser zhun).

Istnieją dwie główne interpretacje związku między dzogczen a praktykami tantrycznymi wśród współczesnych naukowców (a zatem tego, jak dzogczen powstał jako niezależna tradycja):

• że wczesny dzogczen reprezentował odrębną tradycję odrębną od tantrycznej mahajogi (germano)
• że wczesny dzogczen nie był odrębną tradycją i zawsze rozwijał się w ramach tantrycznej mahajogi (van Schaik)

Wyraźny ruch

Pomysł, że dzogczen jest odrębnym ruchem, został zaproponowany przez Samtena Karmaya w jego studium Wielka doskonałość . Samten zaproponował, że Dzogczen jest „nową filozofią” opartą na doktrynach „pierwotnej spontaniczności” ( ye nas lhun gyis grub pa ) i „pierwotnej czystości” ( kadag ), które rozwinęły się między IX a X wiekiem. Zauważa, że ​​buddyzm Chan odegrał rolę w rozwoju wczesnej literatury dzogczen. Wyjaśnia również, jak wczesny dzogczen miał ścisły związek z tantrycznymi praktykami i doktrynami mahajogi, ale uważał się za poza nim.

Amerykański tybetolog David Germano również bronił podobnego poglądu na temat wczesnego rozwoju dzogczen, który podkreśla różnicę między wczesnym dzogczen a praktyką jogi tantrycznej. Twierdzi, że wczesny dzogczen:

zdefiniowała się poprzez retoryczne odrzucenie takich normatywnych kategorii konstytuujących zarówno tantryczny, jak i nietantryczny buddyzm indyjski. Ten nieskazitelny stan rzeczy, znany jako ruch „ serii umysłu ” ( sems sde ), wywodzi się przede wszystkim z buddyjskiej tantry, reprezentowanej przez tantry mahajogi, ale był również pod wpływem innych źródeł, takich jak chiński chan i nieznane elementy tubylcze.

Germano zwraca uwagę, że wczesna literatura dzogczen „charakteryzuje się ciągłym retorycznym zaprzeczaniem ważności i krytycznego znaczenia” głównego nurtu praktyki tantrycznej. Wskazuje na „dziewiąty rozdział Kun byed rgyal po , gdzie normatywne zasady tantryczne są negowane w rubryce „dziesięć aspektów własnej istoty oświecającego umysłu” ( rang bzhin bcu ). Germano nazywa wczesne tradycje dzogczen „nieskazitelną Wielką Doskonałością”, ponieważ odznacza się „brakiem prezentacji szczegółowych technik rytualnych i kontemplacyjnych”, jak również brakiem obrazów pogrzebowych, cmentarzysk i śmierci (co jest cechą późniejszych tradycji dzogczen którą Germano określa jako „wielką doskonałość pogrzebową”). Zamiast tego „składa się z aforystycznej poezji filozoficznej ze zwięzłymi opisami empirycznymi, w których brakuje szczegółowego zarysu praktyki”.

Germano dalej zauważa, że ​​„wczesne ruchy Wielkiej Doskonałości były retorycznie (co najmniej) związane z odrzuceniem bardziej dosłownych interpretacji tantrycznych (substancje mocy w ogóle, a płyny ustrojowe w szczególności, jak również przemoc graficzna i seksualność), de-emfaza obfitości technik kontemplacyjnych, nacisku na bezpośrednie doświadczenie, a nie na wiedzę zapośredniczoną przez scholastykę, zmniejszanie nacisku na rytuał, kpiny z logiki sylogistycznej (pomimo jej nierzadkiego użycia) i ogólnie opór wobec kodyfikacji reguł dla jakichkolwiek procesów życiowych.

Zamiast głównych technik tantrycznych Germano utrzymuje, że we wczesnej praktyce dzogczen:

wydaje się, że podstawą kontemplacji był w dużej mierze rodzaj rozszerzenia praktyk „uspokajających”, czasami obejmujących ćwiczenia koncentracji jako techniki przygotowawcze, ale ostatecznie mające na celu swobodne zanurzenie się w technice w nagiej bezpośredniości własnych najgłębszych poziomów świadomości. W ten sposób bezforemne rodzaje medytacji były cenione w porównaniu ze złożonym wytwarzaniem obrazów wizualnych występujących w innych systemach tantrycznych, takich jak mahajoga, chociaż bardzo dobrze może się zdarzyć, że podczas tych wczesnych faz była ona głównie praktykowana w połączeniu z innymi typami bardziej normatywnych praktyk tantrycznych. tego typu.

W następnych stuleciach, pod wpływem szkół „Nowego Przekładu” Sarmy, tradycja dzogczen nadal odkrywała się na nowo i rodziła nowe osiągnięcia i systemy dzogczen.

Forma mahajogi

Według Sama van Schaika , który bada wczesne rękopisy dzogczen z jaskiń Dunhuang , teksty dzogczen są pod wpływem wcześniejszych źródeł mahajany, takich jak Laṅkāvatāra Sūtra i indyjskie tantry buddyjskie z ich naukami o pustce i świetlistości , które w tekstach dzogczen są przedstawiane jako „ wiecznej czystości” ( ka-dag ) i „spontanicznej obecności” ( lhun-grub ). van Schaik zauważa również, że istnieje rozbieżność między historiami przedstawianymi przez tradycje a obrazem, który wyłania się z tych rękopisów.

Według van Schaika termin atiyoga (odnoszący się do dzgoczen) pojawił się po raz pierwszy w VIII wieku w indyjskiej tantrze zwanej Sarvabuddhasamāyoga . W tym tekście Anuyoga jest etapem jogicznej błogości, podczas gdy Atiyoga jest etapem urzeczywistnienia „natury rzeczywistości”. Według van Schaika pasuje to do trzech etapów jogi bóstwa opisanych w pracy przypisywanej Padmasambhawie: rozwój (kye), doskonałość (dzog) i wielka doskonałość (dzogczen). Atijoga tutaj nie jest pojazdem, ale etapem lub aspektem praktyki jogi. W źródłach tybetańskich aż do X wieku atijogę określano jako „tryb” ( tshul ) lub „pogląd” ( lta ba ), który ma być stosowany w jodze bóstwa.

Według van Schaika koncepcja rdzogs chen , „wielkiej doskonałości”, pojawiła się po raz pierwszy jako kulminacja medytacyjnej praktyki jogi bóstwa około VIII wieku. Termin dzogczen został prawdopodobnie zaczerpnięty z Guhyagarbhatantry . Tantra ta opisuje, podobnie jak inne tantry, jak na etapie tworzenia tworzy się wizualizację bóstwa i jego mandali . Po tym następuje etap spełnienia, w którym rozpuszcza się w sobie bóstwo i mandalę, łącząc się z bóstwem. W Guhyagarbhatantrze i niektórych innych tantrach, następuje etap zwany rdzogs chen , w którym spoczywa się w naturalnym stanie wewnętrznie świetlistego i czystego umysłu .

W IX i X wieku joga bóstwa była kontekstualizowana w dzogczen w kategoriach niekonceptualności, niedwoistości i spontanicznej obecności stanu oświecenia. Niektóre teksty Dunhuang datowane na X wiek pokazują pierwsze oznaki rozwijającego się systemu dziewięciu pojazdów. Niemniej jednak Anuyoga i Atiyoga są nadal uważane za tryby praktyki mahajogi . Dopiero w XI wieku pojawiła się Atijoga być traktowane jako odrębny pojazd, przynajmniej w nowo powstającej tradycji ningmy. Niemniej jednak, nawet w XIII wieku (i później) idea Atiyogi jako wehikułu była kontrowersyjna w innych szkołach buddyjskich. Van Schaik cytuje Sakya Pandita w swoim Distinguishing the Three Vows :

Jeśli ktoś właściwie rozumie tę tradycję, to również pogląd atijogi jest mądrością, a nie pojazdem.

Wczesny dzogczen (IX – X wiek)

Główny artykuł: Semde

Vairotsana

Według Germano większość wczesnej literatury dzogczen, która twierdzi, że są to tłumaczenia, to oryginalne kompozycje pochodzące ze znacznie późniejszej daty niż VIII wiek. Według van Schaika najwcześniejsze dostępne rękopisy pochodzą z Dunhuang . Według Germano tradycja dzogczen pojawiła się po raz pierwszy w pierwszej połowie IX wieku wraz z serią krótkich tekstów przypisywanych indyjskim świętym. Najważniejszymi z nich są „Osiemnaście Wielkich Pism” ( Lung-chen bco-brgyad ), które określano jako „zorientowane na umysł” ( sems phyogs ), a później stał się znany jako „seria umysłu” ( sems de ) . Kolofony tych wczesnych serii tekstów dotyczących umysłu głównie przypisują te teksty Śrī Singha , Vairotsanie i Vimalamitrze .

Inną grupą wczesnych tekstów dzogczen jest „pięć wczesnych tłumaczeń” ( sNga-'gyur lnga ). Wszystkie te teksty skupiają się na „umyśle oświecenia” ( byang-chub-kyi sems , sanskr. bodhicitta ). Według Stena Anspala „odnosi się to do prawdziwej natury świadomości osoby, która jest zasadniczo identyczna ze stanem Buddy. Teksty wyjaśniają, w jaki sposób dostęp i przebywanie w tym czystym i doskonałym stanie świadomości wypełnia i przewyższa wszystkie różne praktyki i metody innych podejść buddyjskich”.

Serie umysłów odzwierciedlają nauki wczesnego dzogczen, który odrzucał wszelkie formy praktyki i zapewniał, że dążenie do wyzwolenia po prostu stworzy więcej złudzeń. Trzeba po prostu rozpoznać naturę własnego umysłu, który z natury jest pusty ( stong pa ), świetlisty (' od gsal ba ) i czysty. Według Germano jego charakterystyczny język, nacechowany naturalizmem i negacją, jest już wymawiany w niektórych tantrach indyjskich.

Niemniej jednak teksty te są nadal pod wpływem tantrycznej mahajogi , z jej wizualizacjami bóstw i mandali oraz skomplikowanymi inicjacjami (choćby z powodu odrzucenia tych elementów). Van Schaik zauważa, że ​​wczesne teksty dzogczen dotyczą innych kluczowych terminów, takich jak rigpa (gnoza, wiedza), która odnosi się do niedualnej i niekonceptualnej świadomości oraz spontanicznej obecności ( lhun gyis grupa pa ).

Christopher Hatchell wyjaśnia, że ​​dla wczesnego Dzogczen „wszystkie istoty i wszystkie przejawy same w sobie są pojedynczą oświeconą gnozą Buddy Wszelkiego Dobra (Samantabhadra, Kuntu Zangpo )” i że „wykazuje również brak zainteresowania określaniem jakichkolwiek ustrukturyzowanych praktyk lub koncepcji poprzez co można by połączyć z tą gnozą. Tradycja twierdzi raczej, że nie ma nic do zrobienia ani do czego dążyć, więc rzeczywistość Wszelkiego Dobra zamanifestuje się w swojej bezpośredniości po prostu relaksując się i odpuszczając. Tę tendencję można zobaczyć w krótkim Semde „ Kukułka świadomości ” ( rig pa'i khu byug ):

W różnorodności nie ma różnicy. A po części wolność od opracowań. Rzeczy takimi, jakie są, nie są konceptualne, ale jaśnienie pozorów jest dobrem. Skoro już skończyłeś, odrzuć chorobę wysiłku! Odpoczywając naturalnie, zostaw rzeczy [takimi, jakie są].

Ta metoda kierowania medytującego na bezpośrednie doświadczenie prawdziwej natury rzeczywistości, która jest natychmiast obecna, była postrzegana jako lepsza od wszystkich innych metod buddyjskich, które były postrzegane jako intelektualne wymysły. Jednak według van Schaika ta retoryka niekoniecznie oznacza, że ​​praktykujący dzogczen nie angażowali się w te niższe praktyki.

W IX i X wieku teksty te, reprezentujące dominującą formę tradycji w IX i X wieku, stopniowo przekształcały się w pełnoprawne tantry, których kulminacją była Tantra Kulayarāja (kun byed rgyal po, „Wszechtworzący król ” ) . "), w drugiej połowie X lub w pierwszej połowie XI wieku. Według Germano tantra ta była historycznie być może najważniejszą i najczęściej cytowaną ze wszystkich pism dzogczen.

Nubczen Sanggye Jesze (832-962)

Praca Nubczena Sangje Jeszie (IX wiek) jest również ważnym źródłem tradycji serii umysłowych, zwłaszcza jego Samten Migdrön . Do XI wieku tradycje te rozwinęły się w różnych systemach, takich jak systemy Kham, Rong i Nyang, które według Ronalda Davidsona „są reprezentowane przez teksty, które przetrwały od XIII do XVI wieku”). Kham jogin Aro Yeshe Jungne ( a ro ye shes 'byun gnas , X wiek) jest szczególnie interesujący, ponieważ podobno połączył nauki Dzogczen i linię Chan Heszanga Moheyana w swoim własnym systemie Kham, znanym jako system pozycji mentalnej (A-ro lugs ) .

W XIII wieku tradycje te zaczęły być powoli wypierane „przez przytłaczający sukces ruchów bardziej zorientowanych na wizję, takich jak Seminal Heart”.

Okres renesansu (XI – XIV wiek)

Tradycja dzogczen została całkowicie przekształcona w XI wieku, wraz z renesansem kultury tybetańskiej trwającym od końca X do początku XII wieku, znanym jako późniejsze rozpowszechnienie buddyzmu. Z Indii sprowadzono nowe techniki i doktryny, w wyniku czego powstały nowe szkoły buddyzmu tybetańskiego (szkoły „nowego tłumaczenia” lub „modernistyczne”, tj. Sarma ). Te nowe szkoły buddyjskie skrytykowały wiele tekstów i praktyk „starych” ( Nyingmapas ) jako nieautentyczne, ponieważ wielu z nich nie można było prześledzić do źródeł indyjskich.

To wyzwanie doprowadziło do eksplozji nowych osiągnięć w doktrynie i praktyce dzogczen, z rosnącym naciskiem na nowy tantryzm . Starsze tradycje bon i ningma włączały te nowe wpływy poprzez proces objawiania skarbów ( terma ) . Te nowe teksty zostały uznane za ukryte skarby zakopane przez wcześniejsze postacie, takie jak Vairotsana , Songtsen Gampo , Vimalamitra i Padmasambhava, które następnie zostały odkryte przez „odkrywców skarbów” ( tertony) . ). Te teksty term, jak również prace komentatorów Nyingma Dzogczen, takich jak Rongzom, zostały wykorzystane do naukowej obrony Dzogczen przed krytyką Sarmy.

Indyjskie buddyjskie tantry Yogini i inne tantry anuttarajogi wpłynęły na rozwój nowych tekstów dzogczen w tym okresie, zwłaszcza serii Instrukcji. Te tantry buddyjskie wykorzystywały obrazy tabu , które były brutalne, przerażające i erotyczne. Wpływy te znajdują odzwierciedlenie we wzroście ciała subtelnego , nowych panteonach gniewnych i erotycznych Buddów, coraz bardziej antynomicznej retoryce i skupieniu się na motywach śmierci w nowej literaturze dzogczen tego okresu.

Również w tym okresie nowe „jogi wizjonerskie”, które prowadzą do spontanicznych doznań wzrokowych (i które nie wymagają użycia aktywnej wizualizacji), zostały włączone do powstających systemów dzogczen. Według Hatchella te wizjonerskie praktyki są w pewnym stopniu podobne do tych, które można znaleźć w indyjskim Kalacakra . Oba te systemy obejmują korzystanie z odwrotu w ciemności i patrzenia w niebo , wyspecjalizowane „spojrzenia” i postawy, a także „sekwencja wizji, która przechodzi od nieuporządkowanych plam światła do spotkań z w pełni ukształtowanymi bóstwami i tendencja do wykorzystywania tych wizji jako podstawy do dyskusji filozoficznej”.

Te idee tantryczne zostały włączone do kilku ruchów, takich jak „Secret Cycle” ( gsang skor ), „Ultra Rdzeń” ( yang tig ), „Tradycja bramińska” ( bram ze'i lugs ), „Seria klas kosmicznych”, a zwłaszcza „seria klas instruktorskich” ( Menngagde ), której kulminacją było „nasienne serce” ( snying thig ), które pojawiło się pod koniec XI i na początku XII wieku.

Nawet tradycja Serii Umysłu przejęła pewne elementy z tantry buddyjskiej (chociaż nadal skupiała się na mniej złożonych obrazach). Według Germano, Trylogia Naturalnej Łatwości Longchenpy ( ngal gso skor gsum ) jest „klasycznym przykładem tych przekształconych systemów kontemplacyjnych opartych na Serii Umysłu”.

Kosmiczna seria

Główny artykuł: Longde

„Dzeng Dharmabodhi (ur. 1052 - zm. 1168), mistrz Mostu Wadżry

Seria Space ( Longdé ) odzwierciedla rozwój XI – XIV wieku i podkreśla „przestrzeń” lub „przestrzeń” ( klong ). Według Stena Anspala ta klasa tekstów „jest trudna do jednolitego zdefiniowania lub scharakteryzowania” i „nie została ujednolicona w jeden system”. Z tego powodu była postrzegana albo jako niemal identyczna z wcześniejszą Semde (Umysł), albo jako „zajmująca doktrynalnie pozycję między Umysłem a Sekcją Nauczania”.

Według Anspala „przestrzeń” w tych tekstach „jest używana do opisania aspektów, w których prawdziwa natura umysłu jednostki jest analogiczna do przestrzeni. Na przykład przestrzeń jest obecna wszędzie i nie potrzeba żadnego wysiłku, aby do niej dotrzeć; nie można jej przekroczyć: jest ogromny. obejmuje wszystko: jest pozbawiony cech charakterystycznych i nie można go uchwycić; nie ma centrum ani peryferii; jest wieczny i nie ma przyczyny; nie ma oparcia w przestrzeni ani niczego, na czym można by się skupić; i tak dalej. Jednym z głównych tematów tych tekstów jest doktryna „Dziewięciu Przestrzeni” (Przestrzeń Widzenia, Zachowania, Mandala, Inicjacja, Zaangażowanie, Aktywność, Osiągnięcie, Poziomy - Ścieżki i Owoc). Mówi się, że każda z tych praktyk, które odnoszą się do cech tantry buddyjskiej, jest przestronna i kompletna w ramach prawdziwej natury danej osoby, dlatego praktyki stopniowe i tantryczne są postrzegane jako niepotrzebne dla tych, którzy rozumieją prawdziwą naturę swojego umysłu. Nie ma więc potrzeby tworzenia np mandali w swoim umyśle, aby praktykować, ponieważ kiedy ktoś uświadamia sobie prawdziwą naturę umysłu, wszystkie percepcje są mandalą. Podobnie nie ma potrzeby przechodzenia przez rytualną inicjację , ponieważ uświadomienie sobie własnej natury jest już inicjacją. W tym sensie dzogczen jest postrzegane jako transcendentna tantra.

Jak zauważył Anspal, niektóre tantry Serii Przestrzeni, takie jak Równy Końcowi Nieba (Nam-mkha'i mtha'-dang mnyam-pa) „nie zalecają praktykującym żadnych szczególnych technik, takich jak fizyczne postawy lub ruchy, ustrukturyzowana medytacja ćwiczenia itp.” W tym sensie są one podobne do Tantr Serii Umysłu.

Inną tradycją, często zaliczaną do Serii Kosmicznej, jest tradycja Mostu Wadżry ( rdo rje zam pa ). Teksty te zawierają liczne obrzędy tantryczne związane z Heruką i trzema Dakiniami. Jednak komentarze na temat Mostu Wadżry teksty wskazują, że te tantryczne rytuały są praktykami pomocniczymi, które „są drugorzędne w stosunku do głównej praktyki, jaką jest kontemplacja Wielkiej Doskonałości natury umysłu i która nie jest tutaj praktykowana w sformalizowanym kontekście sadhany tantrycznej”. Kluczową postacią w tej tradycji jest Dzeng Dharmabodhi (1052-1168). Jego uczeń, Kun-bzang rdo-rje, napisał liczne komentarze do Mostu Wadżry . Kluczowa Tantra tej tradycji nosiła tytuł Sekretna Mądrość ( Ye-shes gsang-ba ). Poniższy werset „został zinterpretowany jako podstawowe podsumowanie sposobu kontemplacji w rDo-rje zam-pa”:

Trzymając ciało w odosobnionym miejscu, odetnij przywiązanie do zewnętrznych [danych zmysłowych] i wewnętrznych [pojęciowości], [przyjmij postawę obdarzoną] siedmioma cechami (chos bdun) i zrównoważ elementy fizyczne ('byung-ba) [ cielesny]. Nie blokując sześciu skupisk zmysłów, usiądź w zwykłej świadomości. Zewnętrznie elementy ciała są zrównoważone; wewnętrznie nie ma wdechu i wydechu. Dochodzimy do znaczenia niewymyślonej naturalności. To, co nazywa się „człowiekiem”, jest Buddą. Nie ma Wadżrasattwy poza sobą.

W tradycji Mostu Wadżry kontemplacja prawdziwej natury umysłu, nazywana również „nie-medytacją”, została wprowadzona poprzez użycie „czterech znaków”, które „są doświadczeniami niepojęciowości (mi-rtog -pa), klarowność (gsal-ba), błogość (bde-ba) i nierozłączność (dbyer mi-phyed-pa) pierwszych trzech jako czwartego." Niektóre Mostu Wadżry również wykorzystują jogę subtelnego ciała wiatrów (vayus), chociaż są one stosunkowo proste i „bezwysiłkowe” ( rtsol-bral ) w porównaniu z jogami wiatru etapu spełnienia, które można znaleźć w tantrach Sarma, które są postrzegane jako gorsze i prymitywne przez autorów Mostu Wadżry , takich jak Kun-bzang rdo-rje.

Tajna seria instrukcji

Główny artykuł: Menngagde

Zhangton Tashi Dordże (1097-1127), terton, który ujawnił Vima Nyingtik

Rigdzina Kumaradze , ważnej postaci w tradycji Serca Nasiennego okresu renesansu

Melong Dordże, ubrany w Melong (lustro), które jest symbolem ka dag

Najbardziej wpływowymi tekstami serii instrukcji są Siedemnaście tantr ( rgyud bcu bdun ) i dwa zbiory „nasiennych serc”, a mianowicie Vima Nyingthig ( bi ma snying thig, „Nasienne serce Wimalamitry”) i Khandro Nyingthig (mkha „Gro snying thig, „Nasienne Serce Dakini”).

Siedemnaście tantr to teksty skarbów ( terma ), które pojawiły się około XI wieku i stwierdzają, że są tłumaczeniami dawnych mistrzów, takich jak Vairocana i Vimalamitra. Według Germano pierwszą „potwierdzoną historycznie” postacią związaną z tymi tantrami jest Chetsün Sengé Wangchuk ( lce btsun seng ge dbang phyug , ok. XI w.). Vima Nyingthig jest przypisywana Wimalamitrze, ale prawdopodobnie została skomponowana przez jej odkrywcę, Zhangtona Taszi Dordże (1097-1127). W międzyczasie Khandro Nyingthig został ujawniony przez tertona Pema Ledrel Tsal ( padma las brel rtsal , 1291–1315).

Jak zauważył Hatchell, teksty te przedstawiają się jako nauczane przez buddów, takich jak Samantabhadra, i omawiają liczne tematy, w tym: „kosmogonię, ciało subtelne, spekulacje na temat gnostyckiej„ podstawy ”, która leży u podstaw świata, naturę buddy, dyskusje o energii światła , praktyczne techniki uspokojenia umysłu i wywoływania wizji, inicjacje rytualne, konstruowanie mandali, oznaki spełnienia medytacyjnego, stany pośmiertne, osiągnięcie wyzwolenia po śmierci, rytuały pogrzebowe, relikwie, przepowiadanie czasu śmierci, rytuały ujarzmienia, dziwne przepisy i rady za radzenie sobie z zombie”.

Podkreślono znaczenie tematów „pogrzebowych”, takich jak śmierć i stan pośredni ( bardo ), a także wizje pokojowych i dzikich bóstw . Teksty z serii Tajemne instrukcje uważały się za najwyższe ze wszystkich nauk dzogczen i ostatecznie przyćmiły pozostałe dwie klasy.

Hatchell wyjaśnia rdzeń światopoglądu tekstów Seminal Heart w następujący sposób:

mówi się, że wszystkie istoty, przedmioty i przejawy świata wznoszą się z „podstawy” (gzhi) rzeczywistości, która w swoim pierwotnym stanie jest polem czystej możliwości, poza zróżnicowaniem. Świadomość służy jako dynamiczny, poznawczy wymiar tej podstawy i działa jako rodzaj świetlistej wibracji, która „świeci” (snang) z ziemi, tworząc przejawy poprzez swoją „energię dynamiczną” (rtsal). Z tego punktu widzenia wszystkie przejawy są po prostu „zabawą” (rol pa) lub „promieniowaniem” (gdangs) świadomości, przy czym niektóre przejawy (takie jak te wizjonerskie) są świadomością pojawiającą się w swojej niezmąconej intensywności, podczas gdy inne (jak zwykłe przedmioty) ) to tylko jego przyciemnione pochodne.

Główna różnica między istotami oświeconymi i zdezorientowanymi polega na tym, czy „rozpoznają” (ngoshes pa) swoją naturę jako pierwotną podstawę. Mówi się, że istoty nieoświecone nie rozpoznają niedwoistej natury rzeczywistości i dlatego błędnie postrzegają świat zewnętrzny jako odrębny od nich samych jako podmiotów. Tworzy to fałszywą dwoistość między sobą a innymi, co prowadzi do przywiązania.

Sekretne instrukcje skupiają się na dwóch aspektach praktyki duchowej: kadag trekchö , „przecinaniu pierwotnej czystości” i lhündrub togal , „bezpośrednim przekraczaniu spontanicznej obecności”. Według Hatchella trekchö to klasa medytacji, które kultywują „stabilną, żywą świadomość, której celem jest dostrojenie się do pustki i pierwotnej czystości umysłu”. Wpływ na to mają wcześniejsze nauki z serii Umysł oraz klasyczne buddyjskie opanowanie ( samatha , zhi gnas ) i szczególny wgląd ( vipasyana , lhag mthong ).

Tögal stanowi unikalną cechę tradycji Instrukcji, która zajmuje się głównie wizjonerskimi medytacjami poprzez praktyki takie jak odosobnienie w ciemności i patrzenie w niebo . Teoria stojąca za tymi praktykami polega na tym, że poprzez techniki jogiczne można wywołać czystą świadomość, aby wyłoniła się poprzez oczy i pojawiła się jako seria wizji. Według Hatchella jest to okazja „dla jogina, aby zdał sobie sprawę, że wizjonerskie przejawy„ tam ”nie są niczym innym jak przejawami wewnętrznej świadomości, a tym samym naprawienia podstawowego błędu ignorancji”.

Według Germano wyjątkowość tradycji Seminal Heart polega na jej „skupieniu się na spontanicznej dynamice ( lhun grub ) Podstawy, spontaniczności, której wizualnie doświadcza się w mandalicznych obrazach śmierci i śmierci za życia, czyli kontemplacji”. Według Germano innowacje Seminal Heart można postrzegać jako cztery:

1. Wyraża głęboko fenomenologiczną i częściowo mityczną nadrzędną narrację o pochodzeniu i telosie ludzkiego świata, która służy do ustrukturyzowania całej tradycji. Można to podsumować pierwotną podstawą, jej rozwinięciem się w obecności podstawy, jej rozszczepieniem na samsarę i nirwanę oraz kulminacją w oświeceniu.
2. Bezpośrednio wprowadza praktyki wizjonerskie do serca kontemplacji Wielkiej Doskonałości w sposób spleciony z tym ewolucyjnym lub rozwojowym etosem. To jest dyskurs „bezpośredniej transcendencji”.
3. Obejmuje szeroki zakres praktyk tantrycznych jako praktyk pomocniczych i wspierających , które na ogół obejmują stosunkowo proste techniki wizualizacji, w przeciwieństwie do skomplikowanych mandali modernistycznego skupienia.
4. Wprowadza do swojego dyskursu znacznie większy zakres doktryn tantrycznych, począwszy od teorii ciała subtelnego, a skończywszy na zestawie stu pokojowych i gniewnych bóstw opartych na pięciu rodzinach Buddów.

Vima Nyingthig podzieliła teksty dzogczen (i ogólnie nauki atijogi ) na trzy klasy, które później stały się normatywnym sposobem klasyfikowania literatury dzogczen:

• The Mind Series ( sems sde ; najwcześniejsze nauki istniejące przed rozpowszechnieniem się w XI wieku),
• Seria Space ( klong sde , XI – XIV wiek),
• Seria instrukcji intymnych ( man ngag sde , XI – XIV wiek).

W XIII-XIV wieku nauki Serca Serca były szeroko rozpowszechniane przez takie postacie jak Melong Dordże, Rigdzin Kumaradza i III Karmapa Rangdziung Dordże . Z czasem tradycja Seminal Heart stała się dominującą tradycją dzogczen, a jej tekstowe podziały stały się standardem.

Tradycje rdzeniowe

Nyangrel Nyima Ozer, XI-wieczny terton z cyklu Crown Pith.

Istniały również inne tradycje dzogczen, takie jak tradycje „rdzenia” ( ti ) (takie jak rdzeń korony i ultra rdzeń ), które były współczesne wraz z rozwojem kanonu Seminal Heart. Niektóre z nich reprezentowały ponowne potwierdzenie wcześniejszych trendów dzogczen, które były nieco krytyczne wobec systemów Seminal Heart.

Jeden z najważniejszych konserwatywnych głosów XII wieku, Nyangrel Nyima Özer ( Nyang ral nyi ma'od zer , 1136–1204), rozwinął swój „Crown Pith” ( spyi ti ), aby potwierdzić starsze tradycje w nowej formie . Według Germano postać ta jest również „jednym z głównych architektów mitu Padmasambhawy”. Inną ważną postacią tradycji Crown Pith jest Guru Chowang (1212-1270).

Tantry rdzenia korony, takie jak Tantra Świetlistej Przestrzeni, identyfikują się jako „Szczyt Dziewięciu Pojazdów”. Jak zauważył Germano, wspólnym motywem tych prac jest to, że Rdzeń Korony jest lepszy od Wielkiej Doskonałości lub Jogi Transcendencji, czasami nawet stwierdzając, że Rdzeń Korony jest dziesiątym pojazdem. Wskazuje to, że Nyima Özer krytycznie odnosił się do innych trendów dzogczen swoich czasów.

Pisma te, które również zostały przedstawione jako objawienia Padmasambhawy, charakteryzują się względnym brakiem wpływu Yogini Tantra i wykraczają poza zalecenia określonych praktyk, a także retorykę przemocy, seksualności i transgresji. Germano zauważa, że ​​„zamiast krwi i przemocy późniejszej Tantry, znajdujemy liryczne i eleganckie wersety o świetle i ciemności, czystości i zanieczyszczeniu, wolności i niewoli, iluzji i rzeczywistości, wielości i jedności, ucieleśnieniu i umyśle”. Według Germano, w tekstach Crown Pith „podporządkowany Transcendentny Rdzeń Wielkiej Doskonałości ( ati dzokchen ) jest konsekwentnie kojarzony bardziej ze stroną manifestacji i wizji i jest opisywany jako zachowujący pewien stopień wysiłku, konceptualności i skupienia na wyglądzie, podczas gdy rdzeń korony jest przedstawiany jako bezkompromisowa niedwoistość skupiona na pierwotnej czystości ( kadak ) .

Systematyzacja za Longchenpy (XIV wiek)

Kluczową postacią w historii dzogczen był Longchenpa Rabjampa ( kLong chen rab 'byams pa , 1308-1364, prawdopodobnie 1369). Ożywił nauki Seminal Heart, łącząc dwa główne cykle Seminal Heart ( Vima i Khandro ). Do tego dodał dwie nowe kolekcje swojego autorstwa, Lama Yangtig i Khadro Yangtig, a także trzecią kolekcję, Zabmo Yangtig. Ta kompilacja ostatecznie doprowadziła do tego, że wszystkie te cykle zostały przekazane w jednym wielkim połączonym cyklu zwanym Nyingtig Yabshi .

W jego bardzo wpływowym korpusie komentarzy znajdują się Siedem skarbów ( mdzod bdun ), Trylogia naturalnej wolności ( rang grol skor gsum ) i Trylogia naturalnej łatwości ( ngal gso skor gsum ). Prace Longchenpy usystematyzowały liczne nauki dzogczen w spójnej, ustrukturyzowanej formie. Udoskonalił terminologię i interpretacje dzogczen oraz zintegrował nauki Serca Nasiennego z szerszą literaturą mahajany i wadżrajany. Dzięki bardzo wpływowej syntezie Longchenpy, nauki Seminal Heart zdominowały dyskurs Dzgochen w szkole Ningma, podczas gdy wcześniejsze tradycje zostały zmarginalizowane. Na wszystkie późniejsze cykle dzogczen wpływ miał korpus Longczenpy.

​​Tshig don mdzod Longchenpy ( Skarbiec przedmiotów ) było poprzedzone kilkoma innymi tekstami innych autorów zajmującymi się tymi samymi tematami, takimi jak The Eleven Subjects of The Great Perfection autorstwa Nyi 'bum (XII wiek). To samo wywodzi się z ósmego i ostatniego rozdziału komentarza do Tantry sznurka pereł . Według Smitha, Jedenaście poddanych Nyi buma dostarczyło zarysu, na podstawie którego Skarb poddanych Longchenpy opierała się na ogólnej kolejności cytowań, a nawet kopiowaniu lub przerabianiu całych fragmentów.

Późniejsze wydarzenia

Pokojowe i gwałtowne bóstwa pośmiertnego stanu pośredniego ( bardo ).

W następnych stuleciach pojawiło się więcej dodatków, w tym Głęboka Dharma samo-wyzwolenia poprzez intencje Pokojowych i Gniewnych ( kar-gling zhi-khro ) autorstwa Karma Lingpy (1326-1386), popularnie znana jako „Pokojowa i Gniewni”, który zawiera dwa teksty bar -do thos-grol (czasami zatytułowane Tybetańska Księga Umarłych ).

Inne ważne termy to Przenikliwa Mądrość ( dgongs pa zang thal ), ujawniona przez Rigdzina Gödema ( rig 'dzin rgod ldem , 1337–1409); oraz Jądro głębokiego znaczenia Ati ( rDzogs pa chen po a ti zab don snying po ) autorstwa Terdaka Lingpy ( gter bdag gling pa , 1646–1714).

Jednak najbardziej wpływowe z późniejszych objawień są prace Jigme Lingpy (1730–1798). Jego Longchen Nyingthig ( klong chen snying thig ), „Esencja Serca Ogromnej Przestrzeni” lub „Nasienne Serce Wielkiej Matrycy”, ma być termą z Padmasambhawy . Według Germano, cykl ten był oparty na pracy Longchenpy, ale zmienił ją i usystematyzował w nowy sposób, głównie poprzez „czerpanie z normatywnych (i przekształconych) praktyk zorientowanych na wizualizację bóstw, jakie można znaleźć w mahajodze cykli dla swoich kluczowych ram strukturalnych”.

Germano pisze również, że ten cykl jest „znacznie bardziej rytualny i konwencjonalnie tantryczny z natury” niż praca Longchenpy, a także „przyznaje znacznie bardziej znaczącą rolę tradycyjnym sadhanom (tj. Sesjom medytacyjnym polegającym na zalecanych i szczegółowych wizualizacjach)”. Mówi się, że Longchen Nyingthig jest esencją Nasiennego Serca i stał się znany jako „późniejszy Nyingthig”. Jest to jedna z najczęściej praktykowanych nauk we współczesnej szkole ningma.

XIX i XX wieku

Dudziom Lingpa

Kolejnym ważnym wydarzeniem w historii dzogczen jest ruch Rime (ruch niesekciarski lub bezpartyjny) XIX i XX wieku. Wiodącą postacią tego ruchu i wpływowym tertonem był Jamyang Khyentse Wangpo (1820–1892). Według Germano w tym okresie kontynuowano ruch w kierunku bardziej normatywnej doktryny tantrycznej i kontemplacji w dzogczen. Nastąpił wzrost produkcji literatury scholastycznej i filozoficznej na tematy mahajany z perspektywy dzogczen, której kulminacją były prace Ju Miphama (1846-1912), który napisał liczne komentarze i teksty na temat buddyjska filozofia mahajany . W Nyingmie położono również większy nacisk na instytucje klasztorne.

Głównym cyklem term Dzogczen, który został ujawniony w tym okresie, był Dudjom Tersar , który obejmuje objawienia Dudjom Lingpy (1835–1904) i jego następcy Dudjom Jigdral Yeshe Dorje lub „Dudjom Rinpocze” (1904–1987).

Na początku XX wieku w świecie zachodnim pojawiły się pierwsze publikacje dotyczące buddyzmu tybetańskiego. Wczesną publikacją na temat dzogczen była tak zwana Tybetańska Księga Umarłych pod redakcją WY Evans-Wentz , która stała się bardzo popularna, ale zawiera wiele błędów w tłumaczeniu i interpretacji.

Dzogczen zostało spopularyzowane i rozprzestrzenione poza Tybet przez diasporę tybetańską , poczynając od tybetańskiego wygnania w 1959 roku. Do znanych nauczycieli, którzy nauczali dzogczen w świecie zachodnim, należą: Dudjom Rinpocze, Nyoshul Khenpo , Tulku Urgyen , Dilgo Khyentse , Namkhai Norbu , Chogyam Trungpa , Dzogczen Ponlop i Mingyur Rinpocze . Kilka z tych postaci było również tertonami (odkrywcami skarbów). Międzynarodowa Społeczność Dzogczen Namkhai Norbu .

W tradycjach Bon i Sarma

Tangka przedstawiająca lamów z linii słuchowej Tradycji Zhangzhung.

Tankka przedstawiająca piątego Dalajlamę.

Bon

Tradycja Bon ma swój własny, unikalny zestaw nauk i tekstów dzogczen (w tym tantry i termy). Tradycja Bon głosi, że nauk tych nauczał Budda znany jako Tonpa Sherab . Uważa się, że zostały sprowadzone do środkowego Tybetu z północnego tybetańskiego królestwa Zhang-zhung . Najwcześniejsza literatura bon istnieje tylko w rękopisach tybetańskich, z których najwcześniejszy można datować na XI wiek. Istnieją trzy główne tradycje Bon Dzogczen:

• Dzogczen . Opiera się to na termie związanej z buddyjskim mnichem Vairocana o imieniu Lho-brag-ma , odkrytej przez tertona gZhod-ston dNgos-grub grags-pa w 1088 roku. Jest bardzo podobna do ningma dzogczen.
• A-khrid („System prowadzący do ostateczności (= A)”). Ta tradycja została założona przez rMe'u dgongs-mdzod ri-khrod chenpo, „Medytacyjny Skarbiec, Wielki Pustelnik z (rodziny) rMe'u”, który żył w latach 1038–1096.
• Linia Słuchowa Zhang-zhung ( zhang-zhung nyen-gyu ). Tradycja ta opiera się na Zhang zhung snyan rgyud , którego nauczał prawdopodobnie Tonpa Sherab i który przybył do Tybetu z królestwa Zhang-zhung .

Kagju

Dzogczen był również nauczany i praktykowany w linii Karma Kagyu , poczynając od Trzeciego Karmapy , Rangdziunga Dordże (1284-1339), który otrzymał nauki dzogczen od Padmy Ledre Tsala i Kumaradźy i założył nową linię dzogczen, Karma Njingtik .

Pierwszy Karma Chagme (1613-1678), Rāga Asya, również ustanowił linię praktyki dzogczen w oparciu o jego przekaz termy Namczo („Niebiańska Dharma”). Kilka postaci Kagyu z Ruchu Rymu, takich jak Jamgön Kongtrul, również pisało i otrzymywało nauki dzogczen.

Drikung Kagyu ma również tradycję term w naukach Dzogczen, Yangzab Dzogczen .

Sakja

różni lamowie sakja , w tym Jamyang Khyentse Wangpo i Khyentse Chokyi Łangchug.

gelug

Lozang Gyatso, 5. Dalajlama (1617–1682), Thubten Gyatso, 13. Dalajlama (1876–1933) i Tenzin Gyatso, 14. Dalajlama (obecny), wszyscy gelugpowie , również są znani jako mistrzowie dzogczen. Piąty Dalajlama miał wielu nauczycieli ningma, a także był tertonem, który objawił cykl term dzogczen poprzez swoje czyste wizje znane jako Sangła Gyachen (Nosząc Pieczęć Tajemności). Obecny Dalajlama, Tenzin Gyatso, udzielił inicjacji z tego cyklu.

Czternasty Dalajlama również potwierdził, że dzogczen jest ważny:

To, że same korzenie ningmy są ważne i zgodne z rzeczywistością, uznał nawet Tsongkhapa , który otrzymał nauki o doktrynie ningmy o Wielkiej Pełni od wielkiego adepta z Hlodrak, Namkha Gyeltsena ( lho brag grub chennam mkha'rgyal mtshan , 1326- 1401).

Przyjęcie praktyki dzogczen przez Dalajlamów było źródłem kontrowersji wśród bardziej konserwatywnych członków tradycji gelug, a XIV Dalajlama również przyznaje, że w tradycji gelug było wiele obaleń i krytyki dzogczen (ale zauważa, że nie ma ich w pracach Tsongkhapy).

Niemniej jednak XIV Dalajlama potwierdza, że ​​​​pogląd Dzogczen i pogląd szkół Sarmy „sprowadzają się do tej samej myśli” i cytuje Pierwszego Panczenlamę na poparcie tego poglądu.

Zobacz też

Nauczyciele

• Dilgo Khyentse
• Dudzioma Rinpocze
• Dzogczen Rinpocze
• Dzongsar Khyentse Czökyi Lodro
• Lopon Tenzin Namdak

 

• Namkhai Norbu Rinpocze
• Nyoshul Khenpo Rinpocze
• Sogyal Rinpocze
• Surya Das
• Trulszik Rinpocze

Warunki

• Ganaczakra
• Lukhang
• Mahamudra
• Ngagpa
• Trul khor

cytaty

Prace cytowane

• Achard, Jean-Luc (2015), „Widok spyi-ti jogi”, Revue d'Études Tibétaines , CNRS: 1–20 ⟨ halshs-01244881 ⟩
• Anspal, Sten (2005), „Zagubieni w kosmosie: tybetańskie sformułowania rDzogs-chen klong-sde”, Acta Orientalia , I (17): 193
• Bru-sgom Rgyal-ba-gʼyung-drung (1996), The Stages of A-khrid Meditation: Dzogchen Practice of the Bon Tradition , przekład Per Kvaerne i Thupten K. Rikey, Library of Tibetan Works and Archives
• Buswell, Robert; Lopez, Donald S. Jr., wyd. (2014), The Princeton Dictionary of Buddhism , Princeton University Press
•   Dalajlama (2004), Dzogczen | Esencja serca Wielkiej Doskonałości , Snow Lion Publications, ISBN 978-1-55939-219-8
• Dalajlama (2012), Uprzejmość, jasność i wgląd , Shambhala Publications.
• Davidson, Ronald M. (2005), renesans tybetański , Columbia University Press
•   Dalton, Jacob (czerwiec 2015). „Padmasambhawa” . Skarbnica życia . ISSN 2332-077X . Źródło 2022-02-18 .
•   Dudjom Rinpocze (1991), Szkoła Njingma buddyzmu tybetańskiego, tom. 1 , Publikacje mądrości, ISBN 978-0-86171-087-4
•   Fremantle, Francesca (2001), Świetlista Pustka: Zrozumienie Tybetańskiej Księgi Umarłych , Boston, MA: Shambhala Publications, ISBN 978-1-57062-450-6
• Germano, David F. (zima 1994), „Architektura i nieobecność w tajnej tantrycznej historii rDzogs Chen” , The Journal of the International Association of Buddhist Studies , 17 (2): 203–335
• Germano, Dawid; Gyatso, Janet (2001), „Longchenpa i opętanie dakiń”, w White, David Gordon (red.), Tantra in Practice , Motilal Banarsidass Publ.
• Germano, David (2005), „Dzogczen”, w: Jones, Lindsay (red.), Macmillan Encyclopedia of Religion. Vol.4: Dacian Riders - Esther , MacMillan Reference USA
• Germano, David (październik 2005b), „The Funerary Transformation of the Great Perfection (Rdzogs chen)”, Journal of the International Association of Tibetan Studies (1): 1–54 {{ cytat }} : CS1 maint: data i rok ( połączyć )
• Granger, Liz (2018-08-02). „Skoncentruj się na Dwunastu Pierwotnych Mistrzach” . Lustro . Źródło 2022-01-24 .
•   Gruber, Joel (marzec 2012). „Wimalamitra” . Skarbnica życia . ISSN 2332-077X . Źródło 2022-02-18 .
• Gyatso, Janet (2006), „Częściowa genealogia historii życia Ye shes mtshorgyal” , The Journal of the International Association of Tibetan Studies (2)
• Hatchell, Christopher (2014), Nago widzący wielką doskonałość, koło czasu i wizjonerski buddyzm w renesansowym Tybecie , Oxford University Press
• Hirschberg, Daniel (2013), „Nyangrel Nyima Ozer” , The Treasury of Lives , pobrane 2017-07-18
• Irons, Edward A. (2008), „Dzogczen”, w Irons, Edward A. (red.), Encyklopedia buddyzmu , Fakty w aktach, Inc. Odcisk Infobase Publishing
• Karmay, Samten Gyaltsen (1998), Wielka doskonałość (rdzogs chen). Filozoficzne i medytacyjne nauczanie buddyzmu tybetańskiego , Brill
•   Keown, Damien (2003), Słownik buddyzmu , Oxford University Press, ISBN 978-0-19-860560-7
• Khenchen Palden Sherab Rinpocze (2008), Illuminating the Path , Centrum Buddyjskie Padmasambhawy
• Klein, Anne Carolyn; Wangmo, Jetsun Kacho (2010), Heart Essence of the Vast Expanse: A Story of Transmission , Snow Lion Publications
• Kongtrul, Jamgon (2008), „Wprowadzenie tłumacza”, The Treasury of Knowledge: Book Eight, Part Three: The Elements of Tantric Practice , Shambhala Publications
• Krasser, Helmut (1997), Studia tybetańskie , Austria: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften
•   Kunsang, Erik Pema (2012), Źródła wielkiej doskonałości: życie i spostrzeżenia wczesnych mistrzów , Rangjung Yeshe Publications, ISBN 978-9627341819
•   Lingpa, Dudjom (2016), Heart of the Great Perfection: Dudjom Lingpa's Visions of the Great Perfection (tom I) , przekład B. Alana Wallace'a, Simon and Schuster, ISBN 978-1614293484
• Norbu, Namkhai (1989), „Przedmowa”, w: Reynolds, John Myrdhin (red.), Samowyzwolenie poprzez widzenie nagą świadomością , Station Hill Press, Inc.
•   Norbu, Namkhai (1999), The Supreme Source: The Fundamental Tantra of Dzogczen Semde Kunjed Gyalpo , Snow Lion, ISBN 978-1559391207
• Norbu, Namkhai (2000), Kryształ i droga światła: sutra, tantra i dzogczen , Snow Lion Publications
• Padmakara Translation Group (1994), „Wprowadzenie dla tłumaczy”, The Words of My Perfect Teacher , HarperCollins Publishers India
•   Pettit, John Whitney (1999), Latarnia pewności Miphama: oświetlanie poglądu Dzogczen, Wielkiej Doskonałości , Wisdom Publications, ISBN 978-0-86171-157-4
•   Reynolds, John Myrdhin (1989), Samowyzwolenie poprzez widzenie z nagą świadomością , Station Hill Press, Inc., ISBN 9780882680583
• Ringu Tulku (2007), The Ri-Me Philosophy of Jamgon Kongtrul the Great: A Study of the Buddhist Lineages of Tybet , Shambhala Publications
•   Schmidt, Marcia Binder, wyd. (2002), Elementarz Dzogczen: Obejmując duchową ścieżkę według wielkiej doskonałości , Londyn: Shambhala Publications, Inc., ISBN 1-57062-829-7
• Smith, Malcolm (26 września 2012). „Wstępna notatka na temat rodowodu słuchowego Vimalamitry” . Atikosha.org .
• Stewart MacKenzie, Jampa (2014), Życie Longczenpy: Wszechwiedzący Dharma Król rozległej przestrzeni , Szambala
• Tiso, Francis T. (2016), Tęczowe ciało i zmartwychwstanie: osiągnięcia duchowe, rozpad ciała materialnego i przypadek Khenpo a Chö , North Atlantic Books
• van Schaik, Sam (2004a), „Wczesne dni Wielkiej Doskonałości” (PDF) , Journal of the International Association of Buddhist Studies , 27 (1): 165–206
• van Schaik, Sam (2004b), Zbliżając się do wielkiej doskonałości: jednoczesne i stopniowe metody praktyki dzogczen w Longchen Nyingtig , Wisdom Publications
• van Schaik, Sam (3 sierpnia 2011). „Wczesny dzogczen IV: rola atijogi” . EarlyTibet.com .

Dalsza lektura

• Higgins, David (październik 2012). „Wprowadzenie do tybetańskiej filozofii umysłu dzogczen (wielkiej doskonałości)” . Kompas religii . 6 (10): 441–450. doi : 10.1111/rec3.12004 .
• Lopez, Manuel (2014). Wprowadzając światło w ciemność: intelektualna historia ciemnego wieku Tybetu (842-978 n.e.) (doktorat). Kurtis Schaeffer (doradca). Religioznawstwo Uniwersytetu Wirginii – Graduate School of Arts and Sciences. doi : 10.18130/V3XN9N .

Linki zewnętrzne

• Dzogczen w Curlie