filioque

Doktryna Filioque, z Ołtarza z Boulbon: Duch Święty pochodzący od Ojca i Syna, fragment Ołtarza z Boulbon, XV wiek, Luwr , Paryż. Prowansja , ok. 1450 . Z ołtarza głównego Chapelle Saint-Marcellin, Boulbon , Francja.

Filioque ( / łaciński ˌ f ɪ l i oʊ k w ja , - k w eɪ / FIL -ee- OH , -⁠kway -kwee ; łacina kościelna : [filiˈokwe] ) to termin („i od Syna”) dodany do oryginalnego Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego (powszechnie znanego jako Credo Nicejskie ) i który był przedmiotem wielkich kontrowersji między chrześcijaństwem wschodnim i zachodnim . Jest to termin, który odnosi się do Syna, Jezusa Chrystusa, wraz z Ojcem, jako wspólnego źródła Ducha Świętego . Nie ma tego w oryginalnym tekście Credo, przypisywanym I Soborowi w Konstantynopolu (381), który mówi, że Duch Święty pochodzi „od Ojca ”, bez jakichkolwiek dodatków, takich jak „i Syn” czy „ sam".

Pod koniec VI wieku niektóre Kościoły łacińskie dodały słowa „i od Syna” ( Filioque ) do opisu procesji Ducha Świętego, co wielu prawosławnych chrześcijan na późniejszym etapie twierdziło, że jest to naruszenie kanonu VII Soboru w Efezie , ponieważ słowa te nie zostały włączone do tekstu ani na Pierwszym Soborze Nicejskim , ani na Soborze w Konstantynopolu. Inkluzja została włączona do praktyki liturgicznej Rzymu w 1014 roku, ale została odrzucona przez wschodnie chrześcijaństwo.

To, czy ten termin Filioque jest uwzględniony, a także jak jest tłumaczony i rozumiany, może mieć ważne implikacje dla sposobu rozumienia doktryny Trójcy , która jest centralna dla większości kościołów chrześcijańskich. Dla niektórych termin ten sugeruje poważne niedocenianie Boga Ojca w Trójcy Świętej; dla innych zaprzeczenie jej oznacza poważne niedocenianie roli Boga Syna w Trójcy Świętej.

Termin ten był ciągłym źródłem różnic między chrześcijaństwem wschodnim a chrześcijaństwem zachodnim, formalnie podzielonym od schizmy wschodnio-zachodniej w 1054 r. Podejmowano próby rozwiązania konfliktu. Wśród wczesnych prób harmonizacji są dzieła Maksyma Wyznawcy , który został niezależnie kanonizowany zarówno przez kościoły wschodnie, jak i zachodnie. Różnice w tej i innych doktrynach, a przede wszystkim kwestia spornego prymatu papieskiego , były i pozostają głównymi przyczynami schizmy między Kościołem prawosławnym a Kościołem zachodnim.

Credo Nicejskie

Credo Nicejskie przyjęte na Pierwszym Soborze Nicejskim w 325 roku n.e. zawiera fragment:

Grecki oryginał	tłumaczenie łacińskie	angielskie tłumaczenie
Καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον, τὸ Κύριον, τὸ ζῳοποιόν	Et in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem,	I w Duchu Świętym, Panu, Ożywicielu,
τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον,	qui ex Patre procedit,	który od Ojca pochodzi,
τὸ σὺν Πατρὶ καὶ Υἱῷ συμπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον,	qui cum Patre, et Filio simul adoratur, et cum glorificatur,	który z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę,

Kontrowersje wynikają z wstawienia słowa Filioque („i Syn”) w wierszu zmienionym przez Drugi Sobór Powszechny, który odbył się w Konstantynopolu w 381 r.:

Grecki oryginał	tłumaczenie łacińskie	angielskie tłumaczenie
τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ ἐκπορευόμενον,	qui ex Patre Filioque procedit,	który od Ojca i Syna pochodzi ,

Spór

Kontrowersje dotyczące terminu Filioque obejmują cztery odrębne nieporozumienia:

• Kontrowersje wokół samego terminu
• Kontrowersje wokół ortodoksji doktryny o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna, do której odnosi się to określenie
• Kontrowersje wokół zasadności wprowadzenia tego terminu do Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego,
• Kontrowersje wokół autorytetu papieża do definiowania ortodoksji doktryny lub wstawiania tego terminu do Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego.

Chociaż spór co do doktryny poprzedzał spór dotyczący włączenia do Credo, te dwa nieporozumienia połączyły się z trzecim, kiedy papież zatwierdził wstawienie tego terminu do Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego w XI wieku. Antoni Siecieński pisze, że „Ostatecznie stawką była nie tylko trynitarna natura Boga, ale także natura Kościoła, jego autorytet nauczycielski i podział władzy między jego przywódcami”.

Hubert Cunliffe-Jones identyfikuje dwie przeciwstawne opinie prawosławne na temat Filioque , pogląd „liberalny” i pogląd „rygorystyczny”. Pogląd „liberalny” postrzega tę kontrowersję jako w dużej mierze kwestię wzajemnego nieporozumienia i nieporozumień. Z tego punktu widzenia zarówno Wschód, jak i Zachód ponoszą winę za to, że nie dopuszczają „wielości teologii”. Każda ze stron zbłądziła, uważając swoje ramy teologiczne za jedyne, które były doktrynalnie ważne i miały zastosowanie. Tak więc żadna ze stron nie zaakceptowałaby tego, że spór dotyczył nie tyle sprzecznych dogmatów, ile różnych teologoumena lub perspektyw teologicznych. Podczas gdy wszyscy chrześcijanie muszą być zgodni w kwestiach dogmatycznych , w podejściach teologicznych jest miejsce na różnorodność.

Temu poglądowi stanowczo sprzeciwiają się wyznawcy prawosławia, których Cunliffe-Jones określa jako wyznawców „rygorystycznego” poglądu. Zgodnie ze standardowym stanowiskiem prawosławnym, wyrażonym przez Focjusza , Marka z Efezu i XX-wiecznych teologów prawosławnych, takich jak Władimir Łosski , kwestia Filioque opiera się na fundamentalnych kwestiach dogmatów i nie można jej odrzucić jako po prostu jednej z różnych teologoumena . Wielu w obozie „rygorystów” uważa, że ​​Filioque spowodowało niedocenianie roli Ducha Świętego przez Kościół zachodni, co doprowadziło do poważnego błędu doktrynalnego.

W podobnym duchu Siecienski komentuje, że chociaż w XX wieku powszechne było postrzeganie Filioque jako kolejnej broni w walce o władzę między Rzymem a Konstantynopolem i chociaż zdarzało się to sporadycznie, dla wielu zaangażowanych w spór, teologiczna kwestie zdecydowanie przeważały nad problemami eklezjologicznymi. Według Siecieńskiego głębszym pytaniem było być może, czy chrześcijaństwo wschodnie i zachodnie rozwinęło „odmienne i ostatecznie niezgodne nauki o naturze Boga”. Co więcej, Siecieński twierdzi, że kwestia, czy nauki Wschodu i Zachodu są naprawdę niezgodne, stała się niemal drugorzędna w stosunku do faktu, że od około VIII lub IX wieku chrześcijanie po obu stronach sporu zaczęli wierzyć, że różnice są nie do pogodzenia .

Z punktu widzenia Zachodu wschodnie odrzucenie Filioque zaprzeczało współistotności Ojca i Syna, a zatem było formą krypto- arianizmu . Na Wschodzie interpolacja Filioque wydawała się wielu wskazówką, że Zachód naucza „zasadniczo innej wiary”. Siecieński twierdzi, że o ile władza i władza były centralnymi kwestiami w debacie, o tyle siła emocji sięgających nawet poziomu nienawiści można przypisać przekonaniu, że druga strona „zniszczyła czystość wiary i odmówiła przyjęcia jasne nauczanie ojców o pochodzeniu Ducha”.

Historia

Główny artykuł: Historia kontrowersji Filioque

Nowy Testament

Twierdzi się, że w stosunkach między osobami Trójcy jedna osoba nie może „brać” ani „otrzymywać” ( λήμψεται ) niczego od żadnej z pozostałych, chyba że w drodze procesji. Teksty biblijne, takie jak Ew. Jana 20:22, były postrzegane przez Ojców Kościoła, zwłaszcza Atanazego z Aleksandrii , Cyryla z Aleksandrii i Epifaniusza z Salaminy, jako podstawa do twierdzenia, że ​​Duch „pochodzi zasadniczo od” Ojca i Syna. Inne wykorzystane teksty to Galacjan 4:6, Rzymian 8:9, Filipian 1:19, gdzie Duch Święty jest nazywany „Duchem Syna”, „Duchem Chrystusa”, „Duchem Jezusa Chrystusa” oraz teksty w Ewangelii Jana o zesłaniu Ducha Świętego przez Jezusa i Jana 16:7. Objawienie 22: 1 stwierdza, że ​​rzeka Wody Życia w Niebie „płynie z tronu Boga i Baranka ” , co można interpretować jako Ducha Świętego pochodzącego zarówno od Ojca, jak i od Syna. Napięcie można dostrzec porównując te dwa fragmenty:

• Jana 14:26 Bw „Ale Pocieszyciel, Duch Święty, którego Ojciec pośle w moim imieniu, nauczy was wszystkiego i przypomni wam wszystko, co wam powiedziałem”.
• Jana 15:26 BW – [26] „Gdy przyjdzie Pocieszyciel, którego ja wam poślę od Ojca, [to jest] Duch Prawdy, który od Ojca wychodzi, złoży świadectwo o Mnie”

Siecieński twierdzi, że „Nowy Testament nie odnosi się wprost do procesji Ducha Świętego, tak jak późniejsza teologia rozumiełaby tę doktrynę”, chociaż istnieją „pewne zasady ustanowione w Nowym Testamencie, które ukształtowały późniejszą teologię trynitarną, a także poszczególne teksty, które zarówno łacińska, jak i łacińska Grecy wykorzystywani do wspierania swoich stanowisk w stosunku do Filioque ”. Z kolei Veli-Matti Kärkkäinen mówi, że prawosławni uważają, że brak wyraźnej wzmianki o podwójnej procesji Ducha Świętego jest silną wskazówką, że Filioque jest teologicznie błędną doktryną.

Ojcowie Kościoła

Ojcowie Kapadoccy

Zobacz też: Ojcowie Kapadoccy

Bazyli z Cezarei napisał: „Przez jednego Syna [Ducha Świętego] łączy się z Ojcem”. Powiedział też, że „naturalna dobroć, wrodzona świętość i królewska godność sięgają od Ojca przez Jednorodzonego ( διὰ τοῦ Μονογενοῦς ) do Ducha”. Jednak Siecienski komentuje, że „są fragmenty Bazylego, które z pewnością można odczytać jako opowiadające się za czymś takim jak Filioque , ale byłoby to niezrozumieniem z natury soteriologicznego celu jego pracy”.

Grzegorz z Nazjanzu odróżniał wychodzenie ( προϊεον ) Ducha od Ojca od Syna od Ojca, mówiąc, że to drugie jest z pokolenia, ale Ducha z pochodzenia ( ἐκπρόρευσις ), sprawa, w której istnieje nie ma sporu między Wschodem a Zachodem, jak wykazał także łaciński ojciec Augustyn z Hippony , który napisał, że chociaż egzegeci biblijni nie omówili odpowiednio indywidualności Ducha Świętego:

orzekają, że jest Darem Boga, [i wnioskują], że Bóg nie daje daru gorszego od Niego. [Z tego] orzekają o Duchu Świętym ani jako zrodzonym, jak Syn, od Ojca; [ ] ani [ ] Syna, [ i] nie twierdzą, że zawdzięcza On to, czym jest nikomu, [z wyjątkiem] Ojca, [ ] abyśmy nie ustanowili dwóch początków bez początku [ ], które byłyby twierdzenie zarazem [ ] fałszywe i [ ] absurdalne, i właściwe nie wierze katolickiej, ale błędowi [ manicheizmu ].

Grzegorz z Nyssy stwierdził:

Jeden (tj. Syn) pochodzi bezpośrednio od Pierwszego, a drugi (tj. Duch) poprzez tego, który jest bezpośrednio od Pierwszego ( τὸ δὲ ἐκ τοῦ προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου ) w wyniku czego Jednorodzony pozostaje Syna i nie neguje istnienia Ducha od Ojca, ponieważ środkowa pozycja Syna zarówno chroni Jego wyróżnienie jako Jednorodzonego, jak i nie wyklucza Ducha z Jego naturalnego stosunku do Ojca.

Ojcowie Aleksandryjscy

Cyryl Aleksandryjski podaje „wiele cytatów, które pozornie mówią o„ procesji ”Ducha zarówno od Ojca, jak i od Syna”. W tych fragmentach używa greckich czasowników προϊέναι (podobnie jak łacińskie procedere ) i προχεῖσθαι (wypływać z), a nie czasownika ἐκπορεύεσθαι , który pojawia się w greckim tekście Credo Nicejskiego.

Ponieważ Duch Święty, kiedy jest w nas, sprawia, że ​​upodabniamy się do Boga, a faktycznie pochodzi od Ojca i Syna, jest całkiem jasne, że jest on z boskiej istoty, w niej w istocie i z niej pochodzący

— Św. Cyryl Aleksandryjski, Skarb Trójcy Świętej i Współistotnej, teza 34

Według Bułhakowa Epifaniusz z Salaminy przedstawia w swoich pismach „całą serię wyrażeń, zgodnie z którymi Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, z Ojca i Syna, z Ojca i z Syna, z Obojga, z jednej i tej samej istoty, co Ojciec i Syn, i tak dalej”. Bułhakow konkluduje: „Nauce patrystycznej IV wieku brakuje tej wyłączności, która zaczęła charakteryzować teologię prawosławną po Focjuszu pod wpływem wstrętu do doktryny Filioque. Chociaż nie znajdujemy tutaj czystej Filioque, którą znajdują teologowie katoliccy , nie znaleźć tę opozycję wobec Filioque , która stała się czymś w rodzaju ortodoksyjnego, a raczej antykatolickiego dogmatu”.

Jeśli chodzi o ojców greckich, czy to kapadockich, czy aleksandryjskich, według Siecieńskiego nie ma żadnej wiarygodnej podstawy dla historycznego twierdzenia obu stron, że wyraźnie popierali lub odrzucali późniejsze teologie dotyczące pochodzenia Ducha od Syna. Jednak ogłosili ważne zasady, na które później przywoływali na poparcie jednej lub drugiej teologii. Obejmowały one nacisk na wyjątkowe właściwości hipostatyczne każdej Osoby Boskiej, w szczególności własność Ojca polegającą na tym, że w Trójcy Świętej jest jedyną przyczyną, jednocześnie uznając, że Osoby, choć różne, nie mogą być rozdzielone i że nie tylko zesłanie Ducha do stworzeń, ale także wieczne wypływanie Ducha ( προϊέναι ) od Ojca w Trójcy odbywa się „przez Syna” ( διὰ τοῦ Υἱοῦ ).

Ojcowie łacińscy

Siecieński zauważył, że „podczas gdy ojcowie greccy wciąż szukali języka zdolnego wyrazić tajemnicę relacji Syna do Ducha, teologowie łacińscy już za życia Cyryla znaleźli odpowiedź – Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna ( ex Patre et Filio procedentem ). Stopień, w jakim ta nauka była zgodna lub sprzeczna z wyłaniającą się tradycją grecką, pozostaje szesnaście wieków później przedmiotem debaty.

Zanim wyznanie wiary z 381 r. stało się znane na Zachodzie, a nawet zanim zostało przyjęte przez I Sobór w Konstantynopolu, pisarze chrześcijańscy na Zachodzie, wśród nich Tertulian (ok. 160 – ok . 220 ) , Hieronim ( 347–420), Ambroży ( ok. 338–397 ) i Augustyn (354–430) są przedstawicielami, mówili o Duchu jako pochodzącym od Ojca i Syna, podczas gdy wśród nich znajduje się również wyrażenie „od Ojca przez Syna”.

Na początku III wieku w rzymskiej prowincji Afryka Tertulian podkreśla, że ​​Ojciec, Syn i Duch Święty mają wspólną boską substancję, jakość i moc, którą wyobraża sobie jako wypływającą od Ojca i przekazywaną przez Syna Duchowi . Używając metafory korzeń, pęd i owoc; źródło, rzeka i strumień; i słońce, promień i punkt światła dla jedności z wyróżnieniem w Trójcy, dodaje: „Duch jest więc trzeci od Boga i Syna…”

W swoich argumentach przeciwko arianizmowi Marius Victorinus ( ok. 280–365 ) silnie łączył Syna i Ducha.

W połowie IV wieku Hilary z Poitiers pisał o Duchu „wychodzącym od Ojca” i „posłanym przez Syna”; jako pochodzące „od Ojca przez Syna”; i jako „mający Ojca i Syna jako swoje źródło”; w innym fragmencie Hilary wskazuje na Jana 16:15 (gdzie Jezus mówi: „Wszystko, co ma Ojciec, jest moje; dlatego powiedziałem, że [Duch] weźmie z mojego i wam objawi”) i zastanawia się głośno, czy „otrzymywać od Syna to to samo, co pochodzić od Ojca”.

Pod koniec IV wieku Ambroży z Mediolanu twierdził, że Duch „pochodzi od ( procedit a ) Ojca i Syna”, nigdy nie będąc od żadnego z nich oddzielony. Ambroży dodaje: „[W] z Tobą, wszechmogący Boże, Twój Syn jest źródłem życia, to znaczy źródłem Ducha Świętego. Albowiem Duch jest życiem…”

„Żaden z tych pisarzy jednak nie czyni przedmiotem szczególnej refleksji sposobu pochodzenia Ducha; wszyscy chcą raczej podkreślić równość wszystkich trzech Osób Boskich jako Boga i wszyscy uznają, że tylko Ojciec jest źródłem wiecznego istnienia Boga”.

Papież Grzegorz I w Homilii 26 Ewangelii zauważa, że ​​Syn jest „posłany” przez Ojca zarówno w sensie wiecznego rodzenia, jak i doczesnego Wcielenia. Tak więc mówi się, że Duch jest „posłany” przez Syna od Ojca zarówno jako wieczna procesja, jak i doczesna misja. „Wysłanie Ducha jest tą procesją, w której pochodzi od Ojca i Syna”. W swoim Moralia in Iob , napisanym początkowo, gdy był apokryzariuszem na dworze cesarskim w Konstantynopolu, a później zredagowanym za papieża Rzymu, Grzegorz napisał: „Lecz Pośrednik Boga i ludzi, Człowiek Chrystus Jezus, ma Go we wszystkim ( Duch Święty) zarówno zawsze, jak i stale obecny, ponieważ ten sam Duch, nawet w istocie, pochodzi od Niego ( quia et ex illo isdem Spiritus per substantiam profertur ). sprawiedliwie powiedziano, aby przebywali w Pośredniku w szczególny sposób, ponieważ On przebywa w nich łaskę dla określonego celu, ale w Nim trwa istotnie dla wszystkich celów”. Później w Moraliach (xxx.iv.17) św. Grzegorz pisze o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna, broniąc ich współrówności. W ten sposób napisał: „[Syn] pokazuje zarówno, jak pochodzi od Ojca, który nie jest sobie równy, i jak Duch Obojga trwa współwiecznie z Obojgiem. Wtedy bowiem otwarcie ujrzymy, w jaki sposób To, co jest z pochodzenia, jest nie późniejszy od Tego, od którego pochodzi; jak Ten, który jest tworzony przez procesję, nie jest poprzedzony przez tych, od których pochodzi. Wtedy otwarcie zobaczymy, jak zarówno Jeden [Bóg] jest podzielnie Trzy [Osoby], jak i Trzy [Osoby] ] niepodzielnie Jeden [Bóg]”.

Później w swoich Dialogach Grzegorz I uznał doktrynę Filioque za oczywistą, cytując J 16,17 i pytając: „Jeśli jest pewne, że Duch Pocieszyciel zawsze pochodzi od Ojca i Syna, to dlaczego Syn mówi, że jest ma odejść, aby [Duch], który nigdy nie opuszcza Syna, mógł przyjść?” Tekst proponuje wieczną procesję zarówno od Ojca, jak i od Syna, używając słowa „zawsze” ( semper ). Użycie przez Grzegorza I recedit i recedit jest również istotne dla boskiej procesji, ponieważ chociaż Duch zawsze pochodzi ( semper procedat ) od Ojca i Syna, nigdy nie opuszcza ( numquam recedit ) Syna przez tę wieczną procesję.

Współcześni teologowie rzymskokatoliccy

Yves Congar skomentował: „Mury separacji nie sięgają tak wysoko jak niebo”. A Aidan Nichols zauważył, że „ spór Filioque jest w rzeczywistości ofiarą teologicznego pluralizmu Kościoła patrystycznego”, z jednej strony tradycji łacińskiej i aleksandryjskiej, z drugiej kapadockiej, a później tradycji bizantyjskiej .

Credo nicejskie i nicejsko-konstantynopolitańskie

Pierwszy Sobór Konstantynopolitański z ozdobionym aureolą cesarzem Teodozjuszem I (miniatura w Homiliach Grzegorza z Nazjanzu (879–882), Bibliothèque nationale de France)

Główny artykuł: Credo Nicejskie

Oryginalne Credo Nicejskie – ułożone w języku greckim i przyjęte przez pierwszy sobór powszechny Nicejski I (325) – kończyło się słowami „i w Duchu Świętym” bez definiowania procesji Zesłania Ducha Świętego. Procesja Ducha Świętego została zdefiniowana w tak zwanym Credo Nicejskim, a dokładniej w Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskim , które również zostało napisane w języku greckim.

Tradycyjnie Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskie przypisuje się Pierwszemu Soborowi Konstantynopolitańskiemu z 381 r., którego uczestnicy, głównie biskupi wschodni, spotykali się, rozstrzygali kwestie ( byli obecni legaci papieża Damazego I ).

Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskie nie zostało udokumentowane wcześniej niż Sobór Chalcedoński (451), który w swoich aktach określił go jako „wyznanie [...] 150 świętych ojców zgromadzonych w Konstantynopolu”. Cytowano go w Chalcedonie I na polecenie przedstawiciela cesarza, który przewodniczył spotkaniu i który być może chciał przedstawić go jako „precedens dla opracowania nowych wyznań wiary i definicji uzupełniających Credo Nicejskie, jako sposób obejścia zakaz nowych wyznań wiary w „Efezie I kanonie 7. Credo nicejsko-konstantynopolitańskie zostało uznane i przyjęte przez Leona I w Chalcedonie I. Uczeni nie są zgodni co do związku między Konstantynopolem I a nicejsko-konstantynopolitańskim wyznaniem wiary, które nie było po prostu rozwinięciem Credo Nicejskiego i prawdopodobnie opierało się na innym tradycyjnym wyznaniu wiary, niezależnym od Credo Nicejskiego.

Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskie jest mniej więcej odpowiednikiem Credo Nicejskiego plus dwa dodatkowe artykuły: jeden o Duchu Świętym, a drugi o Kościele, chrzcie i zmartwychwstaniu. Aby zapoznać się z pełnym tekstem obu wyznań, zobacz Porównanie wyznania wiary z 325 i wyznania wiary z 381 .

Artykuł Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego wyznaje:

Καὶ εἰς	Wejdź	I w
τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον ,	Duchowe sanktuarium ,	Duch Święty,
τὸ κύριον, τὸ ζωοποιόν ,	Dominum et vivificantem ,	Pan, dawca życia,
τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον ,	qui ex Patre procedit ,	który pochodzi od Ojca.
τὸ σὺν Πατρὶ καὶ Υἱῷ	Qui cum Patre et Filio	Z Ojcem i Synem
συμπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον ,	simul adoratur et conglorificatur ;	jest czczony i uwielbiony.
τὸ λαλῆσαν διὰ τῶν προφητῶν .	qui locutus est per prorokas .	Mówił przez proroków.

Mówi o Duchu Świętym „pochodzącym od Ojca” – fraza oparta na J 15:26.

Greckie słowo ἐκπορευόμενον ( ekporeuomenon ) odnosi się do ostatecznego źródła, z którego odbywa się postępowanie, ale łaciński czasownik procedere (i odpowiadające mu terminy używane do tłumaczenia go na inne języki) może odnosić się również do postępowania przez kanał pośredniczący. Frederick Bauerschmidt zauważa, że ​​to, co średniowieczni teologowie zlekceważyli jako drobne zastrzeżenia dotyczące niejednoznacznych terminów, było w rzeczywistości „niewystarczającym zrozumieniem różnicy semantycznej” między terminami greckimi i łacińskimi zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Zachód używał bardziej ogólnego łacińskiego terminu procedere (posuwać się naprzód; wychodzić), który jest bardziej synonimem greckiego terminu προϊέναι ( proienai ) niż bardziej szczegółowego greckiego terminu ἐκπορεύεσθαι ( ekporeuesthai , „wychodzić jak z pochodzenia”) . Zachód tradycyjnie używał jednego terminu, a Wschód tradycyjnie używał dwóch terminów, aby oddać prawdopodobnie równoważne i uzupełniające się znaczenie, to znaczy ekporeuesthai od Ojca i proienai od Syna. Co więcej, bardziej ogólny termin łaciński, procedere , nie ma „dodatkowej implikacji punktu wyjścia tego ruchu; dlatego jest używany do tłumaczenia wielu innych greckich terminów teologicznych”. Jest używany jako łaciński odpowiednik w Wulgacie nie tylko ἐκπορεύεσθαι , ale także ἔρχεσθαι, προέρχεσθαι, προσέρχεσθαι i προβαί νω (cztery razy) i jest używane w odniesieniu do Jezusa pochodzącego od Boga w Jana 8:42, chociaż w tamtym czasie Greckie ἐκπορεύεσθαι zaczynało już oznaczać sposób pochodzenia Ducha Świętego od Ojca w przeciwieństwie do sposobu pochodzenia Syna ( γέννησις — narodziny).

Trzecia Rada Ekumeniczna

Dalsze informacje: Sobór Efeski

Trzeci sobór ekumeniczny, Efez I (431), zacytował wyznanie wiary w formie 325, a nie w 381, dekretem w Efezie I kanonie 7, że:

[ ] jest niezgodne z prawem [ ] przedstawiać, pisać lub komponować inną [ ] Wiarę jako rywala do tej ustanowionej przez [ ] Ojców zebranych [ ] w Nicei. [ ] ci, którzy [ ] tworzą inną wiarę lub wprowadzają ją lub ofiarowują osobom pragnącym zwrócić się do poznania prawdy, czy to z pogaństwa, czy z judaizmu, czy z jakiejkolwiek herezji, zostaną usunięci, jeśli są biskupami lub duchowni; [], a jeśli są świeckimi, zostaną wyklęci. [ ]

Kanon 7 Efezu I był cytowany na Drugim Soborze Efeskim (449) i Soborze Chalcedońskim (451) i znalazł odzwierciedlenie w definicji chalcedońskiej. Ta relacja w publikacji z 2005 roku dotycząca cytowania kanonu 7 przez Eutychesa z Efezu I w jego obronie została potwierdzona przez Stephena H. Webba w jego książce z 2011 roku Jesus Christ, Eternal God .

do Credo Nicejskiego, jest używany jako polemika przeciwko dodaniu Filioque do Nicejsko-Konstantynopolitańskiego Wyznania Wiary [ W każdym razie, podczas gdy Efez I kanon 7 zakazał zakładania innego jako rywala do wyznania Nicejskiego I, to wyznanie przypisywane Konstantynopolowi I zostało przyjęte liturgicznie na Wschodzie, a później na Zachodzie przyjęto wariant łaciński. Forma tego credo, którą przyjął Zachód, zawierała dwa dodatki: „Bóg z Boga” ( Deum de Deo ) oraz „i Syn” ( Filioque ). Ściśle mówiąc, kanon 7 Efezu I stosuje się „tylko do formuły stosowanej przy przyjmowaniu nawróconych”.

Philippe Labbé zauważył, że kanony 7 i 8 Efezu I są pomijane w niektórych zbiorach kanonów, a zbiór Dionizy Exiguus pomija wszystkie kanony Efezu I, najwyraźniej uważając, że nie dotyczą one Kościoła jako całości.

Czwarta Rada Ekumeniczna

Dalsze informacje: Sobór Chalcedoński

, odczytano zarówno Credo Nicejskie z 325 r., jak i Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskie , pierwsze na prośbę biskupa, drugie, wbrew protestom biskupów, z inicjatywy przedstawiciela cesarza, „niewątpliwie motywowany potrzebą znalezienia precedensu dla opracowania nowych wyznań i definicji uzupełniających Credo Nicejskie, jako sposobu na obejście zakazu nowych wyznań w” Efez I kanon 7. Chalcedon I zdefiniował, że:

[ ] nikt nie będzie [ ] przedstawiał innej wiary [ ], ani pisać, ani składać, ani roztrząsać, ani uczyć jej innych. [Ci, którzy] albo [ ] tworzą inną wiarę, albo [ ] przedstawiają lub [ ] nauczają lub [ ] przekazują inne Credo [ ] [tym, którzy] chcą się nawrócić [ ] z pogan, Żydów lub jakiejkolwiek herezji cokolwiek, jeśli są biskupami lub duchownymi, niech zostaną zdetronizowani, [ ] ale jeśli są mnichami lub świeckimi: niech będą wyklęci. [ ]

Możliwe najwcześniejsze użycie w Credo

Niektórzy badacze twierdzą, że najwcześniejszy przykład klauzuli Filioque na Wschodzie zawarty jest w zachodnio-syryjskiej rewizji wyznania wiary Kościoła Wschodu, sformułowanej na soborze Seleucji-Ktezyfonu w Persji w 410 r. Sobór ten odbył się ok. dwadzieścia lat przed schizmą nestoriańską , która spowodowała późniejszy rozłam między Kościołem Wschodu a Kościołem w Cesarstwie Rzymskim. Ponieważ sformułowanie tej rewizji („który jest od Ojca i Syna”) nie zawiera ani słowa „procesja”, ani żadnego innego szczególnego określenia opisującego relacje między Ojcem, Synem i Duchem Świętym, poprzednio wspomniane twierdzenie o „najwcześniejszym użyciu” Filioque nie jest powszechnie akceptowane przez uczonych . Co więcej, inna wersja, która jest zachowana we wschodnio-syryjskich źródłach Kościoła Wschodu, zawiera tylko zwrot „i w Duchu Świętym”.

Różne wyznania wiary wyznawały tę doktrynę w epoce patrystycznej. Fides Damasi (380 lub V wiek), wyznanie wiary przypisywane Pseudo-Damasusowi lub Hieronimowi , zawiera formułę doktryny. Symbolum Toletanum I (400), wyznanie wiary uchwalone przez synod w Toledo I , zawiera formułę doktryny. Athanasian Credo (V w.), Wyznanie wiary przypisywane Pseudo-Atanazemu, zawiera formułę doktryny.

Powszechnie akceptowane pierwsze znalezione wstawienie terminu Filioque do Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego w zachodnim chrześcijaństwie znajduje się w aktach Trzeciego Soboru w Toledo (Toledo III) (589), prawie dwa wieki później, ale może to być późniejsza interpolacja .

Procesja Zesłania Ducha Świętego

Już w IV wieku dokonano rozróżnienia w związku z Trójcą Świętą między dwoma greckimi czasownikami ἐκπορεύεσθαι (czasownik użyty w oryginalnym greckim tekście Credo Nicejskiego z 381 r.) i προϊέναι . Grzegorz z Nazjanzu napisał: „Duch Święty jest prawdziwie Duchem, pochodzącym ( προϊέναι ) od Ojca, ale nie na wzór Syna, ponieważ nie jest to przez pokolenie, ale przez procesję ( ἐκπορεύεσθαι )”.

O tym, że Duch Święty „pochodzi” od Ojca i Syna w znaczeniu łacińskiego słowa procedere i greckiego προϊέναι (w przeciwieństwie do greckiego ἐκπορεύεσθαι ) nauczał na początku V wieku Cyryl z Aleksandrii na Wschodzie. Wyznanie wiary Atanazjana , napisane prawdopodobnie już w połowie V wieku, oraz dogmatyczny list papieża Leona I , który ogłosił w 446 r., że Duch Święty pochodzi zarówno od Ojca, jak i od Syna.

Chociaż Ojcowie Wschodu byli świadomi, że procesja Ducha Świętego od Ojca i Syna była nauczana na Zachodzie, nie uważali jej na ogół za herezję. Według Siergieja Bułhakowa „cały szereg pisarzy zachodnich, w tym papieże czczeni jako święci przez Kościół wschodni, wyznaje pochodzenie Ducha Świętego także od Syna; a jeszcze bardziej uderzające jest to, że praktycznie nie ma z tym niezgody teoria." W 447 roku Leon I nauczał tego w liście do hiszpańskiego biskupa, a sobór antypriscilianistyczny zwołany w tym samym roku ogłosił to. Argument ten został posunięty o decydujący krok dalej w 867 r. przez stwierdzenie na Wschodzie, że Duch Święty nie pochodzi tylko „od Ojca”, ale „ tylko od Ojca ”.

Filioque zostało włączone do Credo jako dodatek antyariański przez Trzeci Sobór w Toledo (589), na którym król Reccared I i niektórzy arianie z jego Królestwa Wizygotów nawrócili się na ortodoksyjne, katolickie chrześcijaństwo. Synod w Toledo XI (675) włączył doktrynę, ale nie termin w swoim wyznaniu wiary.

Inne synody w Toledo „w celu potwierdzenia współistotności trynitarnej” między 589 a 693.

Klauzula Filioque została potwierdzona przez kolejne synody w Toledo i wkrótce rozpowszechniła się na całym Zachodzie, nie tylko w Hiszpanii, ale także we Francji , po Chlodwigu I , królu Franków Saliańskich , który nawrócił się na chrześcijaństwo w 496 roku; oraz w Anglii, gdzie sobór w Hatfield (680), któremu przewodniczył arcybiskup Canterbury Teodor z Tarsu , Grek, narzucił doktrynę jako odpowiedź na monoteletyzm .

Jednakże, chociaż doktryna była nauczana w Rzymie, termin ten nie był wyznawany liturgicznie w Credo aż do 1014 roku.

W Wulgacie łaciński czasownik procedere , który pojawia się we fragmencie Filioque Credo w języku łacińskim, jest używany do tłumaczenia kilku greckich czasowników. Podczas gdy jeden z tych czasowników, ἐκπορεύεσθαι , ten, który występuje w odpowiadającym mu zdaniu w Credo w języku greckim, „zaczynał nabierać szczególnego znaczenia w teologii greckiej, określając wyjątkowy sposób stawania się Ducha [...] procedere miał nie ma takich konotacji”.

Chociaż Hilary z Poitiers jest często cytowany jako jedno z „głównych źródeł patrystycznych łacińskiego nauczania o filioque ” , Siecienski mówi, że „istnieje również powód, by kwestionować poparcie Hilarego dla Filioque w rozumieniu późniejszej teologii, zwłaszcza biorąc pod uwagę niejednoznaczny charakter języka (Hilary'ego), jeśli chodzi o procesję”.

Jednak wielu Ojców Kościoła łacińskiego z IV i V wieku wyraźnie mówi o Duchu Świętym jako pochodzącym „od Ojca i Syna”, co jest wyrażeniem w obecnej łacińskiej wersji Credo Nicejskiego. Przykładami są tak zwane credo papieża Damazego I, Ambroży z Mediolanu („jeden z najwcześniejszych świadków wyraźnego potwierdzenia pochodzenia Ducha od Ojca i Syna”), Augustyn z Hippony (którego pisma o Trójcy „stały się fundament późniejszej łacińskiej teologii trynitarnej, a później posłużył jako fundament doktryny filioque ” . i Leon I, który zakwalifikował jako „bezbożnych” tych, którzy mówią, że „nie ma jednego, który spłodził, innego, który został zrodzony, innego, który pochodził z obu [ alius qui de utroque processerit ]”; zaakceptował także Sobór Chalcedoński , który potwierdził Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskie w jego pierwotnej formie „od Ojca”, podobnie jak znacznie później uczynił to jego następca, papież Leon III , który wyznał wiarę w nauczanie wyrażone przez Filioque , podczas gdy sprzeciwiając się włączeniu go do Credo.

Następnie Eucherius z Lyonu , Gennadiusz z Massilii , Boecjusz , Agnellus, biskup Rawenny , Kasjodor , Grzegorz z Tours są świadkami, że idea, że ​​Duch Święty pochodzi od Syna, była dobrze ugruntowana jako część wiary (zachodniego) Kościoła, przed Teologowie łacińscy zaczęli interesować się tym, w jaki sposób Duch pochodzi od Syna.

Papież Grzegorz I jest zwykle uważany za nauczającego procesji Ducha Świętego od Syna, chociaż teologowie bizantyjscy, cytując raczej greckie tłumaczenia jego dzieła niż oryginał, przedstawiają go jako świadka przeciwko niemu i chociaż czasami mówi o Duchu Świętym jako postępującym od Ojca bez wzmianki o Synu. Siecieński mówi, że wobec powszechnej już wówczas akceptacji, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, byłoby dziwne, gdyby Grzegorz nie opowiadał się za tą nauką, „nawet gdyby nie rozumiał filioque, tak jak rozumiałaby to późniejsza teologia łacińska ” . – to znaczy w kategoriach „podwójnej procesji”.

„Od Ojca przez Syna”

Ojcowie Kościoła używają również wyrażenia „od Ojca przez Syna”. Cyryl Aleksandryjski, który niezaprzeczalnie kilkakrotnie stwierdza, że ​​Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, mówi także o Duchu Świętym pochodzącym od Ojca przez Syna, a są to dwa różne wyrażenia, które dla niego się uzupełniają: procesja Ducha Świętego od Ojca nie wyklucza pośrednictwa Syna, a Syn otrzymuje od Ojca udział w przyjściu Ducha Świętego. Cyryl w swojej dziewiątej klątwie przeciwko Nestoriuszowi stwierdził, że Duch jest własnym Duchem Chrystusa, co skłoniło Teodoreta z Cyrusa do pytania, czy Cyryl opowiada się za ideą, że „Duch utrzymuje się z Syna czy przez Syna”. Dla Teodoreta ta myśl była zarówno „bluźniercza, jak i bezbożna [...], ponieważ wierzymy Panu, który powiedział:„ Duch Prawdy, który pochodzi od Ojca ... ”. Cyryl zaprzeczył, że wyznawał tę naukę, co skłoniło Teodoreta do potwierdzenia ortodoksji teologii trynitarnej Cyryla, ponieważ Kościół zawsze nauczał, że „Duch Święty nie otrzymuje istnienia od Syna lub przez Syna, ale pochodzi od Ojca i jest nazwany proprium Syna ze względu na jego współistotność. Wyrażenie „od Syna lub przez Syna" było nadal używane przez Cyryla, choć w świetle wyjaśnień. Kościół rzymskokatolicki akceptuje oba wyrażenia i uważa, że ​​nie mają one wpływu na rzeczywistość tej samej wiary i zamiast tego wyrażają tę samą prawdę w nieco inny sposób. Wpływ Augustyna z Hippony sprawił, że wyrażenie „dochody od Ojca przez Syna” stało się popularne na całym Zachodzie, [potrzebna strona], ale chociaż było Wschodzie , „przez Syna” zostało później, według Philipa Schaffa, odrzucone lub odrzucone przez niektórych jako prawie równoważne z „od Syna” lub „i Syna”. Inni mówili o Duchu Świętym pochodzącym „od Ojca”, jak w tekście Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego, które „nie stwierdza, że ​​Duch pochodzi tylko od Ojca ”.

Pierwsza wschodnia opozycja

Maksym Wyznawca

Pierwszy odnotowany sprzeciw przedstawiciela wschodniego chrześcijaństwa przeciwko zachodniemu przekonaniu, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, miał miejsce, gdy patriarcha Konstantynopola Paweł II ( r. 642–653 ) oskarżył papieża Teodora I ( r. 642 –649 ) czy papieża Marcina I ( r. 649–653 ) za użycie tego wyrażenia. Teodor I ekskomunikował Pawła II w 647 za monoteletyzm . W odpowiedzi na atak Pawła, Maksym Wyznawca, grecki przeciwnik monoteletyzmu, oświadczył, że niesłuszne jest potępianie rzymskiego użycia słowa „i Syn”, ponieważ Rzymianie „przedstawili jednomyślny dowód Ojców łacińskich, a także Cyryla Aleksandryjskiego […] Na podstawie tych tekstów wykazali, że nie uczynili Syna przyczyną Ducha – wiedzą bowiem, że Ojciec jest jedyną przyczyną Syna i Ducha, jeden przez spłodzenie, a drugi przez pochodzenie – ale że zamanifestowali przez niego pochodzenie iw ten sposób pokazali jedność i tożsamość istoty”. Wskazał również, że różnice między językami łacińskim i greckim stanowią przeszkodę we wzajemnym zrozumieniu, ponieważ „nie mogą one odtworzyć swojej myśli w języku i słowach im obcych, tak jak w języku ojczystym, tak jak i my nie móc zrobić".

Roszczenia dotyczące autentyczności

Pod koniec VIII i na początku IX wieku Kościół Rzymu stanął przed niezwykłym wyzwaniem dotyczącym stosowania klauzuli Filioque. Wśród przywódców kościelnych w ówczesnym Królestwie Franków rozwijał się pogląd, że klauzula Filioque była w rzeczywistości autentyczną częścią oryginalnego Credo. Próbując uporać się z tym problemem i jego potencjalnie niebezpiecznymi konsekwencjami, Kościół Rzymu znalazł się w środku pogłębiającej się przepaści między własnym Kościołem-córką w Królestwie Franków a Siostrzanymi Kościołami Wschodu. Ówcześni papieże, Hadrian I i Leon III , musieli stawić czoła różnym wyzwaniom, starając się znaleźć rozwiązania, które zachowałyby jedność Kościoła.

Pierwsze oznaki problemów zaczęły pojawiać się pod koniec panowania króla Franków Pepina Łokietka (751–768). Użycie Filioque w Królestwie Franków doprowadziło do kontrowersji z wysłannikami cesarza bizantyjskiego Konstantyna V na synodzie w Gentilly (767). Gdy praktyka śpiewania interpolowanego łacińskiego Credo podczas Mszy rozprzestrzeniła się na Zachodzie, Filioque stało się częścią liturgii łacińskiej w całym Królestwie Franków. Praktyka śpiewania Credo została przyjęta na dworze Karola Wielkiego pod koniec VIII wieku i rozprzestrzeniła się we wszystkich jego królestwach, w tym w niektórych północnych częściach Włoch, ale nie w Rzymie, gdzie jej użycie zostało zaakceptowane dopiero w 1014 roku.

Poważne problemy wybuchły po II Soborze Nicejskim w 787 r ., kiedy Karol Wielki oskarżył patriarchę Konstantynopola Tarazjusza o niewierność wierze Soboru Nicejskiego I, rzekomo dlatego, że nie wyznał pochodzenia Ducha Świętego od Ojca „i Syna”. ", ale tylko "przez Syna". Papież Adrian I odrzucił te oskarżenia i próbował wytłumaczyć królowi Franków, że pneumatologia Tarasjusza jest zgodna z nauką świętych Ojców. O dziwo, wysiłki papieża nie przyniosły efektu.

Prawdziwa skala problemu ujawniła się w kolejnych latach. Frankoński pogląd na Filioque został ponownie podkreślony w Libri Carolini , skomponowanym około 791–793. Otwarcie twierdząc, że słowo Filioque było częścią Credo z 381 roku, autorzy Libri Carolini wykazali nie tylko zaskakujący brak podstawowej wiedzy, ale także brak woli otrzymania właściwych rad i rad od Kościoła Matki w Rzymie. Teologowie frankońscy potwierdzili pogląd, że Duch pochodzi od Ojca i Syna, i odrzucili jako nieadekwatne nauczanie, że Duch pochodzi od Ojca przez Syna . Twierdzenie to było zarówno błędne, jak i niebezpieczne dla zachowania jedności Kościoła.

W tamtych czasach inny problem teologiczny wydawał się być ściśle związany z używaniem Filioque na Zachodzie. Pod koniec VIII wieku między biskupem Elipandusem z Toledo a Beatusem z Liébana powstał spór dotyczący nauczania tego pierwszego (zwanego hiszpańskim adopcjonizmem ), że Chrystus w swoim człowieczeństwie był przybranym synem Boga. Elipandus był wspierany przez biskupa Feliksa z Urgel . W 785 papież Hadrian I potępił nauczanie Elipanda. W 791 Feliks zaapelował do Karola Wielkiego w obronie nauczania hiszpańskich adopcjonistów, wysyłając mu traktat, w którym go nakreślono. Został skazany na synodzie w Regensburgu (792) i wysłany do papieża Hadriana w Rzymie, gdzie złożył wyznanie wiary prawosławnej, ale wrócił do Hiszpanii i tam ponownie potwierdził adopcję. Elipandus napisał do biskupów terytoriów kontrolowanych przez Karola Wielkiego w obronie jego nauczania, które zostało potępione na soborze we Frankfurcie (794) i na synodzie we Friuli (796). Kontrowersje zachęciły tych, którzy odrzucili adopcjonizm, do wprowadzenia do liturgii używania Credo z Filioque , aby wyznawać wiarę, że Chrystus był Synem od wieków, a nie adoptowanym jako syn podczas swojego chrztu.

Na synodzie we Friuli, Paulin II z Akwilei stwierdził, że wstawienie Filioque do Credo 381 Pierwszego Soboru w Konstantynopolu nie było większym pogwałceniem zakazu nowych wyznań niż wstawienie do Credo 325 Pierwszego Soboru w Konstantynopolu. Nicejskie , które zostały dokonane przez sam Sobór Konstantynopolitański. Powiedział, że zabronione było dodawanie lub usuwanie czegoś „podstępnie [...] sprzecznego ze świętymi intencjami ojców”, a nie dodanie soboru, które można by wykazać, że jest zgodne z intencjami Ojców i wiary starożytnego Kościoła. Czasami wzywano do działań takich jak I Sobór w Konstantynopolu w celu wyjaśnienia wiary i usunięcia pojawiających się herezji. Poglądy Paulina pokazują, że niektórzy zwolennicy klauzuli Filioque byli całkiem świadomi faktu, że w rzeczywistości nie była ona częścią Credo.

Późniejsze wydarzenia polityczne dodatkowo skomplikowały sprawę. Według Johna Meyendorffa i Johna Romanidesa , wysiłki Franków, aby nowy papież Leon III zatwierdził dodanie Filioque do Credo, wynikały z pragnienia Karola Wielkiego , który w 800 roku został koronowany w Rzymie na cesarza, aby znaleźć podstawy do oskarżeń herezji przeciwko Wschodowi. Odmowa papieża zatwierdzenia wstawienia Filioque do Credo pozwoliła uniknąć wywołania konfliktu między Wschodem a Zachodem w tej sprawie. Za jego panowania ( r. 795–816 ) i przez kolejne dwa stulecia we Mszy obrządku rzymskiego w ogóle nie było Credo .

Powody ciągłej odmowy Kościoła Franków przyjęcia stanowiska Kościoła Rzymu co do konieczności pozostawienia Filioque poza Credo pozostały nieznane. W obliczu kolejnego zatwierdzenia klauzuli Filioque na soborze frankońskim w Akwizgranie (809) papież Leon III odmówił jego aprobaty i publicznie opublikował w Rzymie Credo bez Filioque, napisane po grecku i łacinie na dwóch srebrnych tabliczkach, w obronie prawosławia Wiara (810) wyrażając swój sprzeciw wobec dodania Filioque do Credo. Chociaż Leon III nie potępił Filioque , papież był głęboko przekonany, że klauzula ta nie powinna być włączana do Credo. Mimo wysiłków Kościoła rzymskiego przyjęcie klauzuli Filioque w Credo Kościoła Franków okazało się nieodwracalne.

W 808 lub 809 r. w Jerozolimie powstał wyraźny spór między greckimi mnichami z jednego klasztoru a frankońskimi benedyktynami z innego: Grecy zarzucali tym ostatnim między innymi śpiewanie wyznania wiary z Filioque włącznie . W odpowiedzi teologia Filioque została wyrażona na lokalnym soborze w Akwizgranie (809) w 809 roku .

Kontrowersje dotyczące Focjana

r. w toku sporów między patriarchą Konstantynopola Focjuszem a patriarchą Konstantynopola Ignacym wybuchł spór wokół Filioque . W 867 Focjusz był patriarchą Konstantynopola i wydał encyklikę do patriarchów wschodnich oraz zwołał sobór w Konstantynopolu, na którym oskarżył Kościół zachodni o herezję i schizmę z powodu różnic w praktykach, w szczególności Filioque i władzy papiestwa . To przeniosło kwestię z jurysdykcji i zwyczaju do dogmatu. Sobór ten ogłosił papieża Mikołaja anatemą, ekskomunikowany i zdetronizowany.

Focjusz wykluczył nie tylko „i Syna”, ale także „przez Syna” w odniesieniu do wiecznego pochodzenia Ducha Świętego: dla niego „przez Syna” odnosiło się tylko do doczesnej misji Ducha Świętego (zesłanie w czasie) . Utrzymywał, że wieczne pochodzenie Ducha Świętego pochodzi „ tylko od Ojca ”. To zdanie było werbalnie nowością, jednak prawosławni teologowie generalnie utrzymują, że w istocie jest to jedynie potwierdzenie tradycyjnego nauczania. Z drugiej strony Siergiej Bułhakow oświadczył, że sama doktryna Focjusza „stanowi rodzaj nowości dla Kościoła wschodniego”. Bułhakow pisze: „Kapadocjanie wyrażali tylko jedną ideę: monarchię Ojca, a co za tym idzie, pochodzenie Ducha Świętego właśnie od Ojca. Nigdy jednak nie nadawali tej idei wyłączności, jaką uzyskała w epoce Filioque spory po Focjuszu, w sensie ek monou tou Patros (od samego Ojca)”; Nichols podsumował, że „Bułhakow uważa za zdumiewające, że przy całej swojej erudycji Focjusz nie zauważył, że „przez Ducha” Damasceńczyka i innych stanowiło inną teologię niż jego własna, podobnie jak jest prawie niezrozumiałe, gdy widzi się go próbującego określić zakres Ojcowie Zachodu i papieże po jego monopatrystycznej stronie”.

Znaczenie Focjusza przetrwało w stosunkach między Wschodem a Zachodem. Jest uznawany za świętego przez Kościół prawosławny, a jego linia krytyki często powtarzała się później, utrudniając pojednanie między Wschodem a Zachodem.

Co najmniej trzy sobory – sobór w Konstantynopolu (867) , IV sobór w Konstantynopolu (rzymskokatolicki) (869) i IV sobór w Konstantynopolu (prawosławny) (879) – odbyły się w Konstantynopolu w związku z działaniami cesarza Michała III w obaleniu Ignacego i zastąpienie go Focjuszem. Sobór w Konstantynopolu (867) został zwołany przez Focjusza w celu zajęcia się kwestią zwierzchnictwa papieskiego nad wszystkimi kościołami i ich patriarchami oraz używania Filioque .

Po soborze z 867 r. w 869 r. nastąpił Czwarty Sobór w Konstantynopolu (rzymskokatolicki), który unieważnił poprzedni sobór i został ogłoszony przez Rzym . Czwarty Sobór Konstantynopolitański (prawosławny) w 879 r. Przywrócił Focjusza na jego stolicę. Uczestniczyli w nim legaci zachodni, kardynał Piotr od św. Chryzogona, Paweł biskup Ankony i Eugeniusz biskup Ostii, którzy zatwierdzili jego kanony, ale nie jest jasne, czy kiedykolwiek został ogłoszony przez Rzym.

Adopcja w rycie rzymskim

Łacińskie użycie liturgiczne Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego z dodanym terminem rozprzestrzeniło się między VIII a XI wiekiem.

Dopiero w 1014 r. na prośbę króla Niemiec Henryka II (który przebywał w Rzymie na koronacji na Świętego Cesarza Rzymskiego i był zdziwiony odmiennym tamtejszym zwyczajem) papież Benedykt VIII , który Henrykowi II zawdzięczał przywrócenie papieskiego tronu po uzurpacji przez antypapieża Grzegorza VI , po raz pierwszy na Mszy św. w Rzymie odśpiewano Credo z dodatkiem Filioque . W niektórych innych miejscach Filioque zostało włączone do Credo jeszcze później: w niektórych częściach południowych Włoch po Soborze w Bari w 1098 r. od Ojca i od Syna, nie jako od dwóch pierwiastków, ale od jednego pierwiastka, nie przez dwa tchnienia, lecz przez jedno tchnienie”.

Od tego czasu fraza Filioque została włączona do Credo w całym Kościele łacińskim, z wyjątkiem miejsc, w których w liturgii używa się języka greckiego .

Odradza się jego przyjęcie wśród katolickich Kościołów wschodnich (dawniej zwanych kościołami unickimi).

Kontrowersje między Wschodem a Zachodem

Główny artykuł: schizma wschodnio-zachodnia

Wschodni sprzeciw wobec Filioque wzmocnił się po XI-wiecznej schizmie wschodnio-zachodniej . Zgodnie z edyktem synodalnym, łacińska anatema, w ekskomunice z 1054 roku, przeciwko Grekom obejmowała: „ ut Pneumatomachi sive Theomachi, Spiritus sancti ex Filio processionem ex symbolo absciderunt ” („jako pneumatomachi i theomachi wycięli z Credo procesja Ducha Świętego od Syna”). Sobór w Konstantynopolu, w edykcie synodalnym, odpowiedział klątwami przeciwko łacinnikom:” („A poza tym wszystkim i całkiem niechętnie widzą, że to oni twierdzą, że Duch pochodzi od Ojca, nie [tylko], ale także od Syna – jakby nie mieli na to dowodów ewangelistów, i gdyby nie mieli dogmatu soboru powszechnego w sprawie tego oszczerstwa. Albowiem Pan Bóg nasz mówi: „nawet Duch Prawdy, który pochodzi z Ojca (Jana 15:26)". Ale rodzice mówią, że to nowa niegodziwość Ducha, który pochodzi od Ojca i Syna." [ )

Dwie rady, które odbyły się w celu uzdrowienia rozłamu, omówiły tę kwestię.

II Sobór Lyoński (1274) przyjął wyznanie wiary cesarza Michała VIII Palaiologosa : „Wierzymy również w Ducha Świętego, Boga w pełni, doskonale i prawdziwie, pochodzącego od Ojca i Syna, w pełni równych, tę samą substancję, równie wszechmocną i równie wieczną z Ojcem i Synem we wszystkich rzeczach”. a greccy uczestnicy, w tym patriarcha Konstantynopola Józef I, trzykrotnie zaśpiewali Credo z klauzulą ​​Filioque . Większość bizantyjskich chrześcijan, czując wstręt i dochodząc do siebie po podboju i zdradzie łacińskich krzyżowców, odmówiła zaakceptowania porozumienia zawartego w Lyonie z Latynosami. Michał VIII został ekskomunikowany przez papieża Marcina IV w listopadzie 1281 r., a później zmarł, po czym następca patriarchy Józefa I, patriarcha Konstantynopola Jan XI , przekonany, że nauka Ojców Greków jest zgodna z nauką łacinników, został zmuszony do do dymisji i został zastąpiony przez patriarchę Konstantynopola Grzegorza II , który był zdecydowanie przeciwnego zdania.

Lyons II nie wymagał od tych chrześcijan zmiany recytacji Credo w ich liturgii.

Lyons II stwierdził, że „Duch Święty pochodzi wiecznie od Ojca i Syna, nie z dwóch zasad, ale z jednego, nie z dwóch natchnień, ale tylko z jednego”, jest „niezmienną i prawdziwą doktryną ortodoksyjnych Ojców i Doktorów, łacina i greka”. Tak więc „potępił [red] i potępił [d] tych, którzy [ ] zaprzeczają, że Duch Święty pochodzi wiecznie od Ojca i Syna lub którzy [ ] twierdzą, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna jako z dwóch zasad, nie od jednego”.

Jan VIII Palaiologos autorstwa Benozzo Gozzoli

Kolejna próba ponownego zjednoczenia została podjęta na XV-wiecznym soborze florenckim , na który udał się cesarz Jan VIII Palaiologos , patriarcha ekumeniczny Konstantynopola Józef II i inni biskupi ze Wschodu w nadziei na otrzymanie od Zachodu pomocy wojskowej przeciwko zbliżającemu się Imperium Osmańskiemu . Trzynaście publicznych sesji, które odbyły się w Ferrarze od 8 października do 13 grudnia 1438 r., Kwestia Filioque była omawiana bez porozumienia. Grecy utrzymywali, że jakikolwiek dodatek do Credo, nawet jeśli był poprawny doktrynalnie, został zakazany przez Efeza I, podczas gdy łacinnicy twierdzili, że zakaz ten dotyczył znaczenia, a nie słów.

Podczas soboru florenckiego w 1439 r. porozumienie nadal było nieuchwytne, aż wśród samych Greków przeważył argument, że chociaż święci greccy i łacińscy inaczej wyrażali swoją wiarę, zasadniczo byli zgodni, ponieważ święci nie mogą błądzić w wierze; a do 8 czerwca Grecy przyjęli łacińską deklarację doktryny. Józef II zmarł 10 czerwca. Oświadczenie w Filioque znalazło się w dekrecie unii Laetentur Caeli , który został podpisany 5 lipca 1439 r. i ogłoszony następnego dnia – Marek z Efezu był jedynym biskupem, który umowy nie podpisał.

Kościół wschodni odmówił uznania porozumienia osiągniętego we Florencji za wiążące , ponieważ śmierć Józefa II pozostawiła go na razie bez patriarchy Konstantynopola. Na Wschodzie istniał silny sprzeciw wobec porozumienia, a kiedy w 1453 r., 14 lat po zawarciu porozumienia, obiecana pomoc wojskowa z Zachodu nadal nie nadeszła, a Konstantynopol przypadł Turkom, ani wschodni chrześcijanie, ani ich nowi władcy nie chcieli zjednoczenia między oni i Zachód.

Sobory jerozolimskie, AD 1583 i 1672

Synod jerozolimski (1583) potępił tych, którzy nie wierzą, że Duch Święty pochodzi zasadniczo od samego Ojca, a od Ojca i Syna w czasie. Ponadto synod ten ponownie potwierdził przestrzeganie decyzji Nicejskiego I. Synod jerozolimski (1672) podobnie ponownie potwierdził pochodzenie Ducha Świętego od samego Ojca.

Reformacja

Chociaż reformacja protestancka zakwestionowała szereg doktryn kościelnych, przyjęła Filioque bez zastrzeżeń. Jednak nie mieli polemicznego nacisku na zachodni pogląd na Trójcę. W drugiej połowie XVI wieku luterańscy uczeni z Uniwersytetu w Tybindze nawiązali dialog z patriarchą Konstantynopola Jeremiaszem II . Luteranie z Tybingi bronili Filioque , argumentując, że bez niego „doktryna o Trójcy straciłaby swoje epistemologiczne uzasadnienie w historii objawienia”. W następnych stuleciach Filioque był uważany przez teologów protestanckich za kluczowy składnik doktryny o Trójcy, chociaż nigdy nie został wyniesiony do rangi filaru teologii protestanckiej. Zizioulas charakteryzuje protestantów jako znajdujących się „w tym samym zamieszaniu, co teologowie z IV wieku, którzy nie byli w stanie rozróżnić między dwoma rodzajami procesji, „pochodzącym z” i „wysłanym przez”.

Obecna pozycja różnych kościołów

Kościół katolicki

Kościół katolicki utrzymuje, jako prawdę dogmatycznie zdefiniowaną już od papieża Leona I w 447 r., który podążał za tradycją łacińską i aleksandryjską , że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna. Odrzuca pogląd, że Duch Święty pochodzi wspólnie i równo z dwóch zasad (Ojca i Syna) i naucza dogmatycznie, że „Duch Święty pochodzi wiecznie od Ojca i Syna, nie jako dwie zasady, ale jako jedna zasada”. Utrzymuje, że Ojciec, jako „zasada bez zasady”, jest pierwszym źródłem Ducha, ale także, że jako Ojciec jedynego Syna jest wraz z Synem jedyną zasadą, z której pochodzi Duch.

Utrzymuje również, że procesja Ducha Świętego może być wyrażona jako „od Ojca przez Syna”. Umowa, która doprowadziła do zawarcia unii brzeskiej w 1595 r., wyraźnie stwierdzała, że ​​ci, którzy wchodzą w pełną komunię z Rzymem, „powinni pozostać przy tym, co zostało im przekazane w Piśmie Świętym, w Ewangelii i w pismach świętych doktorów greckich”. to znaczy, że Duch Święty nie pochodzi z dwóch źródeł i nie w podwójnym pochodzie, ale z jednego źródła, od Ojca przez Syna”.

Kościół katolicki uznaje, że Credo, jak wyznano na I Soborze Konstantynopolitańskim , nie dodało „i Syna”, gdy mówiło o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca, i że dodatek ten został dopuszczony do liturgii łacińskiej między VIII i XI wieku. Cytując Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskie , tak jak w dokumencie Dominus Iesus z 2000 r. , nie obejmuje ono Filioque . Uważa za komplementarne wyrażenie tradycji wschodniej „który pochodzi od Ojca” (którego wyznanie uważa za potwierdzenie, że Duch pochodzi od Ojca przez Syna) i wyrażenie tradycji zachodniej „który pochodzi od Ojca i Syna „, przy czym tradycja wschodnia wyraża przede wszystkim charakter Ojca jako pierwszego źródła Ducha, a tradycja zachodnia wyraża przede wszystkim współistotną komunię między Ojcem i Synem.

Monarchia Ojca jest doktryną podtrzymywaną nie tylko przez tych, którzy, jak Focjusz, mówią o pochodzeniu od samego Ojca. Potwierdzają to także teologowie, którzy mówią o procesji od Ojca przez Syna lub od Ojca i Syna. Przykładami cytowanymi przez Siecieńskiego są Bessarion , Maksym Wyznawca, Bonawentura i sobór w Wormacji (868) . Tę samą uwagę czyni Jürgen Moltmann . Papieska Rada ds. Popierania Jedności Chrześcijan (PCPCU) stwierdziła również, że nie tylko tradycja wschodnia, ale także tradycja łacińska Filioque „uznaje, że„ monarchia Ojca ”implikuje, że Ojciec jest jedyną przyczyną trynitarną ( αἰτία ) lub zasadą ( principium ) Syna i Ducha Świętego”.

Kościół katolicki uznaje, że w języku greckim termin użyty w Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskim ( ἐκπορευόμενον , „postępowanie”) na oznaczenie działania Ducha Świętego nie może być właściwie używany w odniesieniu do Syna, lecz jedynie w odniesieniu do Ojca, trudność, której nie ma w innych językach. Z tego powodu nawet w liturgii Kościoła łacińskiego nie dodaje wyrażenia odpowiadającego Filioque ( καὶ τοῦ Υἱοῦ ) do greckiego tekstu Credo zawierającego słowo ἐκπορευόμενον . Nawet w językach innych niż grecki zachęca katolickie kościoły wschodnie do pomijania Filioque w recytacji Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego, nawet we wschodnich liturgiach katolickich , które wcześniej je obejmowały.

anglikanizm

Konferencje w Lambeth w latach 1978 i 1988 doradziły Wspólnocie Anglikańskiej pominięcie druku Filioque w Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskim . W 1993 r. wspólne spotkanie zwierzchników anglikańskich i anglikańskiej rady konsultacyjnej przyjęło rezolucję wzywającą kościoły anglikańskie do zastosowania się do prośby o drukowanie liturgicznego Credo Nicejsko -Konstantynopolitańskiego bez klauzuli Filioque . Zalecenie nie zostało wyraźnie odnowione na konferencjach w Lambeth w 1998 i 2008 roku i nie zostało wdrożone.

W 1985 r. Konwencja Generalna Kościoła Episkopalnego (USA) zaleciła usunięcie klauzuli Filioque z Nicejsko-Konstantynopolitańskiego Wyznania Wiary , jeśli została ona zatwierdzona przez Sobór w Lambeth w 1988 r. W związku z tym na Konwencie Generalnym w 1994 r. Kościół Episkopalny potwierdził swój zamiar usunięcia Filioque z Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego w kolejnej rewizji swojego Modlitewnika . Episkopalna Księga Wspólnych Modlitw została ostatnio zrewidowana w 1979 roku i nie była poprawiana od czasu rezolucji.

Szkocki Kościół Episkopalny nie drukuje już klauzuli Filioque we współczesnych liturgiach językowych.

protestantyzm

Wśród XX-wiecznych teologów protestanckich Karl Barth był prawdopodobnie najbardziej zagorzałym obrońcą doktryny Filioque . Barth ostro krytykował ruch ekumeniczny, który opowiadał się za porzuceniem Filioque w celu ułatwienia ponownego zjednoczenia kościołów chrześcijańskich. Energiczna obrona Filioque przez Bartha była sprzeczna ze stanowiskiem wielu teologów protestanckich drugiej połowy XX wieku, którzy opowiadali się za rezygnacją z używania Filioque w liturgii.

Kościół Morawski nigdy nie używał Filioque .

prawosławie

Główny artykuł: Nauczanie prawosławne dotyczące Filioque

W Kościele prawosławnym nigdy nie było konkretnego oświadczenia soborowego, które określałoby filioque jako herezję.

Zgodnie z prawosławną interpretacją Duch Święty pochodzi, ma swoją przyczynę istnienia lub istnienia (sposób istnienia) od samego Ojca jako „Jeden Bóg, Jeden Ojciec”. zarówno Ojciec, jak i Syn byli nie do pogodzenia z teologią prawosławną. Dla Łoskiego ta niezgodność była tak fundamentalna, że ​​„czy nam się to podoba, czy nie, kwestia zesłania Ducha Świętego była jedyną dogmatyczną podstawą oddzielenia Wschodu od Zachodu”. Prawosławni uczeni, którzy podzielają pogląd Lossky'ego, to Dumitru Stăniloae , Romanides, Christos Yannaras , i Michael Pomazansky . Siergiej Bułhakow był jednak zdania, że ​​Filioque nie stanowi przeszkody nie do pokonania dla ponownego zjednoczenia Kościołów prawosławnego i rzymskokatolickiego.

Poglądy prawosławnych świętych

Chociaż Maksym Wyznawca oświadczał, że nie należy potępiać łacinników za mówienie o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna, dodanie Filioque do Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego zostało potępione jako heretyckie przez innych świętych wschodniego Cerkiew prawosławna, w tym Focjusza Wielkiego , Grzegorza Palamasa i Marka z Efezu , nazywana czasem Trzema Filarami Prawosławia. Jednak stwierdzenie „Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna” może być rozumiane w sensie ortodoksyjnym, jeśli z kontekstu jasno wynika, że ​​„pochodzenie od Syna” odnosi się do zesłania Ducha w czasie, a nie do wieczna, podwójna procesja w samej Trójcy, która daje istnienie lub istnienie Duchowi Świętemu. Dlatego w myśli prawosławnej Maksym Wyznawca uzasadniał zachodnie użycie Filioque w kontekście innym niż ten z Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego . i „bronił [ Filioque ] jako uzasadnionej odmiany wschodniej formuły, że Duch pochodzi od Ojca przez Syna”. Święty Teofilakt z Ochrydy również utrzymywał, że różnica ma charakter językowy, a nie tak naprawdę teologiczny, wzywając ducha pojednania po obu stronach w kwestii celnej.

... nie jest powiedziane, że [Duch Święty] istnieje od Syna lub przez Syna, ale raczej, że [Duch Święty] pochodzi od Ojca i ma tę samą naturę co Syn, w rzeczywistości jest Duchem Syna jako Jedno z Nim w Istocie.

— Teodoret z Cyrusa , O Trzecim Soborze Powszechnym  

Według metropolity Hierotheosa (Vlachos) z Nafpaktos , prawosławną tradycją jest to, że Grzegorz z Nyssy skomponował część Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego odnoszącą się do Ducha Świętego, przyjętą przez II Sobór Ekumeniczny w Konstantynopolu w 381 r. Siecieński wątpi, że Grzegorz z Nyssy poparłby dodanie Filioque , jak później rozumiano na Zachodzie, do Credo, pomimo tego, że Grzegorz z Nyssy rozumował, że „istnieje wieczny, a nie tylko ekonomiczny związek Ducha z Synem”.

Prawosławny pogląd na teologię rzymskokatolicką

Teologowie prawosławni (np. Pomazansky) twierdzą, że Credo Nicejskie jako symbol wiary , jako dogmat , ma odnosić się i definiować teologię Kościoła w szczególności do ortodoksyjnego trynitarnego rozumienia Boga. W hipostazach Boga jako prawidłowo wyrażonych w stosunku do nauk rozważanych poza kościołem. Hipostaza Ojca z Credo Nicejskiego jest początkiem wszystkiego. Teologowie prawosławni stwierdzili, że fragmenty Nowego Testamentu (często cytowane przez łacinników) mówią raczej o ekonomii niż o ontologii Ducha Świętego i że w celu rozwiązania tego konfliktu teologowie zachodni dokonali dalszych zmian doktrynalnych, m.in. Trójca ma swój początek w istocie Boga (herezja sabellianizmu ). Teologowie prawosławni postrzegają to raczej jako nauczanie spekulacji filozoficznych niż rzeczywiste doświadczenie Boga poprzez teorię .

Ojciec jest wieczną, nieskończoną i nie stworzoną rzeczywistością, że Chrystus i Duch Święty są również wieczni, nieskończeni i niestworzeni, ponieważ ich początek nie jest w ousia Boga, ale w hipostazie Boga zwanej Ojciec. Podwójna procesja Ducha Świętego przypomina w pewnym stopniu nauki Macedoniusza I z Konstantynopola i jego sekty zwanej Pneumatomachami , ponieważ Duch Święty jest stworzony przez Syna i sługę Ojca i Syna. To stanowisko Macedoniusza spowodowało specyficzne sformułowanie rozdziału o Duchu Świętym św. Grzegorza z Nyssy w sfinalizowanym Credo Nicejskim .

Poniżej przedstawiono niektóre rzymskokatolickie deklaracje dogmatyczne Filioque, które są sprzeczne z prawosławiem:

1. Czwarty Sobór Laterański (1215): „Ojciec nie jest od nikogo, Syn tylko od Ojca, a Duch Święty jednakowo od obu”.
2. Drugi Sobór w Lyonie , sesja 2 (1274): „[Wyznajemy wiernie i pobożnie, że] Duch Święty wiecznie pochodzi od Ojca i Syna, nie jako od dwóch zasad, ale jako od jednego, nie przez dwa tchnienia, ale przez jeden tylko."
3. Sobór Florencki, sesja 6 (1439): „Oświadczamy, że gdy święci doktorzy i ojcowie mówią, że Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna, to ma to sens, że według Greków należy przez to również oznaczać Syna rzeczywiście jako przyczyna, a według łacinników jako zasada istnienia Ducha Świętego, podobnie jak Ojciec”.
4. Sobór Florencki, sesja 8 w Laetentur Caeli (1439), o jedności z Grekami: „Duch Święty jest wiecznie od Ojca i Syna; ma swoją naturę i istnienie jednocześnie (simul) od Ojca i Syna. On pochodzi wiecznie z obu jako z jednej zasady i przez jedno tchnienie... A ponieważ Ojciec przez rodzenie dał Jednorodzonemu Synowi wszystko, co należy do Ojca, z wyjątkiem bycia Ojcem, Syn ma również wiecznie od Ojca , z którego narodził się na wieki, że Duch Święty pochodzi od Syna”.
5. Sobór Florencki, sesja 11 (1442), w Cantate Domino , o jedności z Koptami i Etiopczykami: „Ojciec, Syn i Duch Święty; jeden w istocie, trzej w osobach; niezrodzony Ojciec, Syn zrodzony z Ojca, Duch Święty pochodzący od Ojca i Syna... sam tylko Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna... Czymkolwiek Duch Święty jest lub co ma, ma od Ojca razem z Synem. Ale Ojciec i Syn nie są dwiema zasadami Ducha Świętego, ale jedną zasadą, tak jak Ojciec i Syn i Duch Święty nie są trzema zasadami stworzenia, ale jedną zasadą”.
6. W szczególności potępienie, dokonane na II Soborze Lyońskim, sesja 2 (1274), tych, „którzy [ośmielają się] zaprzeczać, że Duch Święty odwiecznie pochodzi od Ojca i Syna, lub którzy [pochopnie ośmielają się] twierdzić, że Duch Święty Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna jako od dwóch zasad, a nie od jednej”.

W ocenie tych ortodoksów, Kościół rzymskokatolicki w rzeczywistości naucza jako dogmat rzymskokatolicki, że Duch Święty wywodzi swoje pochodzenie i istnienie (w równym stopniu) od Ojca i Syna, czyniąc Filioque podwójną procesją . .

Oni postrzegają Zachód jako nauczający poprzez więcej niż jeden typ teologicznej Filioque innego pochodzenia i przyczyny Ducha Świętego; że poprzez dogmatyczną rzymskokatolicką Filioque Duch Święty jest podporządkowany Ojcu i Synowi, a nie wolną, niezależną i równą Ojcu hipostazą, która otrzymuje swoją niestworzenie od początku wszechrzeczy, hipostazę Ojca. Trójca wyraża ideę przesłania, posłańca i objawiciela, czyli umysłu, słowa i znaczenia. Prawosławni chrześcijanie wierzą w jednego Boga Ojca, którego osoba jest bez przyczyny i pochodzenia, który, ponieważ jest miłością i komunią, zawsze istnieje ze swoim Słowem i Duchem.

Teologia prawosławna

We wschodnim chrześcijaństwie prawosławnym teologia zaczyna się od hipostazy Ojca, a nie istoty Boga, ponieważ Ojciec jest Bogiem Starego Testamentu. Ojciec jest początkiem wszystkich rzeczy i to jest podstawą i punktem wyjścia prawosławnej nauki trynitarnej o jednym Bogu w Ojcu, jednym Bogu, o istocie Ojca (ponieważ niestworzone pochodzi od Ojca, bo tak Ojciec Jest). We wschodniej teologii prawosławnej niestworzenie Boga, istota lub istota po grecku nazywa się ousia . Jezus Chrystus jest Synem (Bogiem Człowiekiem) niestworzonego Ojca (Boga). Duch Święty jest Duchem niestworzonego Ojca (Boga).

Bóg ma egzystencje ( hipostazy ) bycia; pojęcie to jest tłumaczone na Zachodzie jako słowo „osoba”. Każda hipostaza Boga jest specyficznym i niepowtarzalnym istnieniem Boga. Każdy ma tę samą esencję (pochodzący ze źródła, bez pochodzenia, Ojca (Boga) są niestworzeni). Każda specyficzna cecha, która stanowi hipostazę Boga, jest nieredukcjonistyczna i nie jest podzielana. Kwestia ontologii lub bycia Duchem Świętym jest również skomplikowana przez Filioque, ponieważ chrystologia i wyjątkowość hipostazy Jezusa Chrystusa uwzględniałaby manifestację Ducha Świętego. W tym, że Jezus jest zarówno Bogiem, jak i Człowiekiem, co zasadniczo zmienia hipostazę lub istotę Ducha Świętego, tak jak Chrystus dałby Duchowi Świętemu pochodzenie lub istotę, która była zarówno Bogiem Ojcem (Niestworzonym), jak i Człowiekiem (stworzeniem).

Immanencja Trójcy, która została zdefiniowana w sfinalizowanym Credo Nicejskim . Ekonomia Boga, tak jak Bóg wyraża się w rzeczywistości (swoimi energiami), nie była tym, do czego Credo odnosiło się bezpośrednio. Specyfika wzajemnych powiązań Boga z jego egzystencjami nie jest zdefiniowana w Credo Nicejskim. Według Meyendorffa próba wykorzystania Credo do wyjaśnienia energii Boga poprzez zredukowanie istnienia Boga do zwykłych energii (aktualności, działań, potencjałów) może być postrzegana przez zwolenników personalizmu jako herezja pół - sabellianizmu . Prawosławni teologowie skarżyli się na ten problem w rzymskokatolickiej nauce dogmatycznej o actus purus .

Nowoczesna teologia

Według Williama La Due, współczesne ortodoksyjne stypendium teologiczne jest podzielone między grupę uczonych wyznających „surowy tradycjonalizm sięgający czasów Focjusza” i innych uczonych „nie tak stanowczo sprzeciwiających się filioque ” . Przykładem obozu „ścisłych tradycjonalistów” jest stanowisko Łosskiego, który upierał się, że jakakolwiek koncepcja podwójnej procesji Ducha Świętego zarówno od Ojca, jak i od Syna jest niezgodna z teologią prawosławną. Dla Łoskiego ta niezgodność była tak fundamentalna, że ​​„czy nam się to podoba, czy nie, kwestia zesłania Ducha Świętego była jedyną dogmatyczną podstawą oddzielenia Wschodu od Zachodu”. Bułhakow był jednak zdania, że ​​Filioque nie stanowi przeszkody nie do pokonania dla zjednoczenia prawosławia i kościoła rzymskokatolickiego, co podzielał Wasilij Bołotow .

Nie wszyscy prawosławni teologowie podzielają pogląd Lossky'ego, Stăniloae, Romanidesa i Pomazansky'ego, którzy potępiają Filioque . Kallistos Ware uważa to za „rygorystyczne” stanowisko w Kościele prawosławnym. Ware stwierdza, że ​​​​bardziej „liberalnym” stanowiskiem w tej sprawie „był pogląd Greków, którzy podpisali akt unii we Florencji. Jest to pogląd podzielany obecnie przez wielu prawosławnych”. Pisze, że „zgodnie z poglądem„ liberalnym ”, grecką i łacińską doktrynę o procesji Ducha Świętego można jednakowo uważać za teologicznie dającą się obronić. Grecy twierdzą, że Duch pochodzi od Ojca przez Syna , łacinnicy że pochodzi od Ojca i od Syna, ale w odniesieniu do relacji między Synem a Duchem te dwa przyimki „przez” i „od” oznaczają to samo”. Encyklopedia teologii chrześcijańskiej wymienia Bołotowa, Pawła Evdokimowa, I. Woronowa i Bułhakowa jako postrzegających Filioque jako dopuszczalną opinię teologiczną lub „theologoumenon”. Bołotow zdefiniował teologoumena jako opinie teologiczne „tych, którzy dla każdego katolika są czymś więcej niż tylko teologami: są to opinie teologiczne świętych ojców jednego niepodzielonego Kościoła”, opinie, które Bołotow wysoko cenił, ale ostro odróżniał od dogmatów.

Bułhakow napisał w Pocieszycielu , że:

Jest to różnica poglądów teologicznych, która została przedwcześnie i błędnie zdogmatyzowana. Nie ma dogmatu o stosunku Ducha Świętego do Syna, a zatem poszczególne opinie na ten temat nie są herezjami, lecz jedynie dogmatycznymi hipotezami, które zostały przekształcone w herezje przez schizmatyckiego ducha, który zadomowił się w Kościele i który gorliwie wykorzystuje wszelkiego rodzaju różnice liturgiczne, a nawet kulturowe.

Karl Barth uważał, że w prawosławiu dominował pogląd Bołotowa, który wskazywał, że Credo nie zaprzecza Filioque i doszedł do wniosku, że kwestia ta nie spowodowała podziału i nie mogła stanowić bezwzględnej przeszkody dla interkomunii między prawosławnymi i Kościół Starokatolicki . David Guretzki napisał w 2009 roku, że pogląd Bołotowa staje się coraz bardziej powszechny wśród teologów prawosławnych; i cytuje prawosławnego teologa Theodore'a Stylianopoulosa, który argumentował, że „teologiczne użycie filioque na Zachodzie przeciwko ariańskiemu subordynacjonizmowi jest w pełni uzasadnione zgodnie z teologicznymi kryteriami tradycji wschodniej”.

Yves Congar stwierdził w 1954 r., Że „większość prawosławnych twierdzi, że Filioque nie jest herezją ani nawet błędem dogmatycznym, ale dopuszczalną opinią teologiczną,„ theologoumenon ” ”; i zacytował XII-wiecznego biskupa Nicetasa z Nikomedii ; XIX-wieczny filozof Władimir Sołowow ; oraz XX-wieczni pisarze Bołotow, Florowski i Bułhakow.

Wschodnie Kościoły Prawosławne

Główny artykuł: Prawosławie wschodnie

Wszystkie Wschodnie Kościoły Prawosławne (koptyjskie, syryjskie, ormiańskie, etiopskie, erytrejskie, malankarskie) używają oryginalnego wyznania nicejsko-konstantynopolitańskiego , bez klauzuli Filioque.

Kościół Wschodu

Dwa z dzisiejszych kościołów wywodzących się z Kościoła Wschodu, Asyryjski Kościół Wschodu i Starożytny Kościół Wschodu , nie używają „i Syna” podczas recytacji Credo Nicejskiego. Trzeci, Chaldejski Kościół Katolicki , sui iuris Wschodni Kościół Katolicki , w 2007 roku na prośbę Stolicy Apostolskiej usunął „i Syna” ze swojej wersji Credo Nicejskiego.

Najnowsze perspektywy teologiczne

Kwestie językowe

Zobacz także: Perichoreza

Ware sugeruje, że problem dotyczy raczej semantyki niż podstawowych różnic doktrynalnych. The English Language Liturgical Consultation skomentowało, że „ci, którzy zdecydowanie opowiadają się za zachowaniem Filioque, często myślą o Trójcy jako objawionej i działającej w sprawach ludzkich, podczas gdy oryginalny tekst grecki dotyczy relacji w samym Bóstwie. z wieloma historycznymi sporami obie strony mogą nie dyskutować o tym samym”.

W 1995 PCPCU zwrócił uwagę na istotną różnicę w znaczeniu między greckim czasownikiem ἐκπορεύεσθαι a łacińskim czasownikiem procedere , z których oba są powszechnie tłumaczone jako „postępować”. Stwierdzono, że grecki czasownik ἐκπορεύεσθαι wskazuje, że Duch „pochodzi od Ojca… w sposób główny, właściwy i bezpośredni”, podczas gdy czasownik łaciński, który odpowiada raczej greckiemu czasownikowi προϊέναι , można zastosować do pochodzący nawet z kanału pośredniego. Dlatego ἐκπορευόμενον („który pochodzi”), użyte w Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskim na oznaczenie działania Ducha Świętego, nie może być odpowiednio użyte w języku greckim w odniesieniu do Syna, ale tylko w odniesieniu do Ojca, trudność który nie istnieje w łacinie i innych językach.

Metropolita Jan Zizioulas , utrzymując jednoznaczną ortodoksyjną pozycję Ojca jako jedynego pochodzenia i źródła Ducha Świętego, oświadczył, że PCPCU (1995) wykazuje pozytywne oznaki pojednania. Zizioulas stwierdza: „Ściśle związany z kwestią pojedynczej przyczyny jest problem dokładnego znaczenia zaangażowania Syna w procesję Ducha. Grzegorz z Nyssy wyraźnie przyznaje„ pośredniczącą ”rolę Syna w procesji Ducha od Ojca. Czy tę rolę należy wyrazić za pomocą przyimka δία (przez) Syna ( εκ Πατρός δι'Υιού ), jak zdaje się sugerować Maximus i inne źródła patrystyczne?” Zizioulas kontynuuje: „Oświadczenie Watykanu zauważa, że ​​jest to „podstawa, która musi służyć kontynuacji obecnego dialogu teologicznego między katolikami i prawosławnymi”. Zgadzam się z tym, dodając, że dyskusja powinna odbywać się w świetle „ zasady jednej przyczyny, do której właśnie się odniosłem”. Zizioulas dodaje, że „stanowi to zachęcającą próbę wyjaśnienia podstawowych aspektów problemu Filioque i pokazania, że ​​zbliżenie między Zachodem a Wschodem w tej sprawie jest ostatecznie możliwe”.

Niektóre prawosławne ponowne rozważenie Filioque

Rosyjski teolog Borys Bołotow zapewnił w 1898 r., Że Filioque , podobnie jak Focjusza „od samego Ojca ”, jest dopuszczalną opinią teologiczną (teologoumenon, a nie dogmatem), która nie może być absolutną przeszkodą w przywróceniu komunii. Teza Bołotowa została poparta przez prawosławnych teologów Bułhakowa, Pawła Jewdokimowa i I. Woronowa, ale została odrzucona przez Łoskiego.

W 1986 roku Theodore Stylianopoulos przedstawił obszerny, naukowy przegląd współczesnej dyskusji. Ware powiedział, że zmienił zdanie i doszedł do wniosku, że „problem dotyczy bardziej semantyki i różnych akcentów niż jakichkolwiek podstawowych różnic doktrynalnych”: „Duch Święty pochodzi wyłącznie od Ojca”, a „Duch Święty pochodzi od Ojca”. Ojciec i Syn” mogą mieć ortodoksyjne znaczenie, jeśli słowa przetłumaczone jako „przychody” mają w rzeczywistości różne znaczenia. Dla niektórych ortodoksów, zatem Filioque , choć nadal jest przedmiotem konfliktu, nie przeszkodzi w pełnej komunii Kościoła rzymskokatolickiego i prawosławnego, jeśli inne kwestie zostaną rozwiązane. Ale dziewiętnastowieczny rosyjski teolog słowianofil Aleksiej Chomiakow uważał Filioque za wyraz formalizmu, racjonalizmu, pychy i braku miłości do innych chrześcijan i że jest to rażące przeciwieństwo słów Chrystusa z Ewangelii, zostało szczególnie potępione przez Kościół prawosławny i pozostaje fundamentalną heretycką nauką, która dzieli Wschód i Zachód.

Również Romanides, choć osobiście sprzeciwiał się Filioque , stwierdził, że Konstantynopol I nigdy nie był interpretowany „jako potępienie” doktryny „poza Credo, ponieważ nie nauczał, że Syn jest „przyczyną” lub „współ-przyczyną” istnienie Ducha Świętego. Tego nie można dodać do Credo, gdzie „procesja” oznacza „przyczynę” istnienia Ducha Świętego”.

Włączenie do Credo Nicejskiego

Prawosławni chrześcijanie sprzeciwiają się, że nawet jeśli można obronić nauczanie Filioque , jego średniowieczna interpretacja i jednostronna interpolacja w Credo jest antykanoniczna i nie do przyjęcia. „Kościół katolicki uznaje soborową, ekumeniczną, normatywną i nieodwołalną wartość, jako wyrazu jednej wspólnej wiary Kościoła i wszystkich chrześcijan, symbolu wyznanego w języku greckim w Konstantynopolu w 381 r. przez II Sobór Powszechny. Żadne wyznanie wiary charakterystyczne dla określonej tradycji liturgicznej, może sprzeciwiać się temu wyrazowi wiary nauczanej i wyznawanej przez niepodzielony Kościół”. Kościół katolicki zezwala na liturgiczne używanie Credo Apostolskiego , a także Credo Nicejskiego i nie widzi istotnej różnicy między recytacją w liturgii Credo z ortodoksyjnymi dodatkami a wyznaniem wiary poza liturgią, takim jak wyznanie patriarchy Tarasiosa z Konstantynopola , który rozwinął Credo Nicejskie z następującym dodatkiem: „Duch Święty, Pan i Ożywiciel, który od Ojca pochodzi przez Syna ”. Dodanie słowa „i Syn” w kontekście łacińskiego qui ex patre procedit (który pochodzi od Ojca) postrzega jako wyjaśnienie wiary wyrażonej przez Ojców Kościoła, ponieważ czasownik procedere oznacza „przekazywanie współistotnego Bóstwo od Ojca do Syna i od Ojca przez Syna i z Synem do Ducha Świętego”.

Większość wschodnich kościołów prawosławnych nie dodała Filoque do swoich wyznań wiary, ale Ormiański Kościół Apostolski dodał wyjaśnienia do Credo Nicejskiego. Inną zmianą dokonaną w tekście Credo Nicejskiego zarówno przez łacinników, jak i przez Greków jest użycie liczby pojedynczej „wierzę” zamiast liczby mnogiej „wierzymy”, podczas gdy wszystkie Kościoły prawosławia wschodniego, nie tylko ormiański , ale przeciwnie, Koptyjski Kościół Ortodoksyjny , Etiopski Kościół Prawosławny Tewahedo , Kościół Prawosławny Malankara i Syryjski Kościół Prawosławny zachowały „wierzymy” z oryginalnego tekstu.

Skoncentruj się na św. Maksymie jako punkcie wzajemnego porozumienia

Ostatnio teologiczna debata na temat Filioque skupiła się na pismach Maksyma Wyznawcy. Siecieński pisze, że „Wśród setek postaci zaangażowanych w filioque debaty na przestrzeni wieków Maksym Wyznawca zajmuje uprzywilejowaną pozycję”. Podczas długich obrad w Ferrarze-Florencji delegaci prawosławni przedstawili tekst Maksyma Wyznawcy, który ich zdaniem mógłby stanowić klucz do rozwiązania różnic teologicznych między Wschodem a Zachodem.

PCPCU stwierdza, że ​​według Maksyma wyrażenie „i od Syna” nie jest sprzeczne z pochodzeniem Ducha Świętego od Ojca jako pierwszego pochodzenia (ἐκπόρευσις), ponieważ dotyczy ono jedynie przyjścia Ducha Świętego (w znaczeniu łacińskiego słowa processio i προϊέναι Cyryla Aleksandryjskiego ) od Syna w sposób, który wyklucza jakąkolwiek ideę podporządkowania .

Prawosławny teolog i metropolita Pergamonu Jan Zizioulas napisał, że dla Maksyma Wyznawcy „Filioque nie było heretyckie, ponieważ jego intencją było oznaczenie nie ἐκπορεύεσθαι ( ekporeuesthai ) , ale προϊέναι ( proienai ) Ducha”.

Zizioulas napisał również, że „Maksym Wyznawca nalegał jednak na obronę rzymskiego użycia Filioque, decydująca rzecz w tej obronie polega właśnie na tym, że Rzymianie używając Filioque nie implikują „przyczyny” innej niż Ojciec. Pojęcie „przyczyny" wydaje się mieć szczególne znaczenie i wagę w greckim sporze patrystycznym dotyczącym Filioque. Gdyby teologia rzymskokatolicka była gotowa przyznać, że Syn w żaden sposób nie stanowi „przyczyny" (aition) w procesja Ducha, to znacznie zbliżyłoby do siebie te dwie tradycje w odniesieniu do Filioque”. To właśnie Maksym powiedział o rzymskim poglądzie, że „pokazali, że nie uczynili Syna przyczyną Ducha – wiedzą bowiem, że Ojciec jest jedyną przyczyną Syna i Ducha, tą przez spłodzenie, a drugie przez procesję”.

PCPCU stoi na straży monarchii Ojca jako „jedynej sprawy trynitarnej [ aitia ] lub zasady [ principium ] Syna i Ducha Świętego”. Podczas gdy Sobór Florencki zaproponował równoważność dwóch terminów „przyczyna” i „zasada”, a zatem zasugerował, że Syn jest przyczyną ( aitia ) istnienia Ducha Świętego, PCPCU rozróżnia „między tym, co Grecy rozumieją przez„ procesja” w sensie pochodzenia, odnosząca się tylko do Ducha Świętego w stosunku do Ojca ( ek tou Patros ekporeuomenon ) oraz to, co łacinnicy rozumieją przez „procesję” jako bardziej powszechny termin odnoszący się zarówno do Syna, jak i do Ducha ( ex Patre Filioque procedit ; ek tou Patros kai tou Huiou proion ). To zachowuje monarchię Ojca jako jedyne źródło Ducha Świętego, jednocześnie dopuszczając wewnątrztrynitarną relację między Synem a Duchem Świętym, którą dokument definiuje jako „oznaczający udzielanie się Bóstwo współistotne od Ojca do Syna i od Ojca przez i z Synem do Ducha Świętego”.

Teolog rzymskokatolicki Avery Dulles napisał, że ojcowie Wschodu byli świadomi aktualności Filioque na Zachodzie i generalnie nie uważali go za heretycki: Niektórzy, jak Maksym Wyznawca, „bronili go jako uprawnionej odmiany formuły wschodniej, która Duch pochodzi od Ojca przez Syna”.

Pomazansky i Romanides utrzymują, że stanowisko Maksyma nie broni faktycznego sposobu, w jaki Kościół rzymskokatolicki usprawiedliwia i naucza Filioque jako dogmatu dla całego kościoła. Akceptując jako uprawniony i uzupełniający wyraz tej samej wiary i rzeczywistości nauczanie, że Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna, Maksym ściśle trzymał się nauczania Kościoła wschodniego, że „Ojciec jest jedyną przyczyną Syna i Duch” i napisał specjalny traktat o tym dogmacie. Kościół rzymskokatolicki cytuje Maksymusa jako całkowicie zgodnego z nauczaniem Filioque , które proponuje całemu Kościołowi jako dogmat zgodny z formułą „od Ojca przez Syna”, ponieważ wyjaśnił, że przez ekporeusis „Ojciec jest jedyną przyczyną Syna i Ducha”, ale przez proienai , grecki czasownik odpowiadający po łacinie procedere (postępować), Duch przychodzi przez Syna. Później ponownie Sobór Florencki w 1438 r. oświadczył, że grecka formuła „od Ojca przez Syna” jest równoważna łacińskiej „od Ojca i Syna”, a nie sprzeczna, i że ci, którzy używali tych dwóch formuł „byli dążenie do tego samego znaczenia w różnych słowach”.

Za Filium

Ostatnio niektórzy teologowie prawosławni zaproponowali zastąpienie formuły ex Patre per Filium / εκ του Πατρός δια του Υιού (od Ojca przez Syna) zamiast ex Patre Filioque (od Ojca i Syna).

Ostatnie próby pojednania

Począwszy od drugiej połowy XIX wieku, wysiłki ekumeniczne stopniowo rozwinęły bardziej zniuansowane rozumienie kwestii leżących u podstaw kontrowersji Filioque i pracowały nad usunięciem ich jako przeszkody na drodze do jedności chrześcijan. Lossky upiera się, że Filioque jest tak fundamentalnie nie do pogodzenia z ortodoksyjnym chrześcijaństwem, że stanowi centralną kwestię dzielącą dwa kościoły.

Kościoły zachodnie doszły do ​​wniosku, że chociaż Filioque jest doktrynalnie solidne, sposób, w jaki został włączony do Credo Nicejskiego, stworzył niepotrzebną przeszkodę w dialogu ekumenicznym. Tak więc, nie porzucając Filioque , niektóre kościoły zachodnie zaakceptowały, że można je pominąć w Credo bez naruszania jakichkolwiek podstawowych zasad teologicznych. To dostosowanie ze strony Kościołów zachodnich ma na celu umożliwienie zarówno Wschodowi, jak i Zachodowi ponownego wspólnego rozumienia Credo jako tradycyjnego i podstawowego stwierdzenia wiary chrześcijańskiej.

Kościół starokatolicki

Bezpośrednio po odłączeniu się Kościoła Starokatolickiego od Kościoła katolickiego w 1871 r. jego teologowie nawiązali kontakt z Cerkwią prawosławną. W latach 1874–75 przedstawiciele obu Kościołów zorganizowali w Bonn „konferencje związkowe” z udziałem teologów Wspólnoty Anglikańskiej i Kościoła Luterańskiego w charakterze nieoficjalnym. Na konferencjach omówiono szereg zagadnień, w tym kontrowersje filioque. Od samego początku teologowie starokatoliccy zgodzili się z ortodoksyjnym stanowiskiem, że Filioque zostało wprowadzone na Zachodzie w sposób niedopuszczalnie niekanoniczny. To właśnie na tych konferencjach w Bonn starokatolicy stali się pierwszym zachodnim kościołem, który pominął Filioque w Credo Nicejskim.

komunia anglikańska

Trzy konferencje w Lambeth (1888, 1978 i 1988) zaleciły usunięcie Filioque z Credo Nicejskiego przez kościoły należące do Wspólnoty Anglikańskiej.

Konferencja w Lambeth z 1930 r. zapoczątkowała formalny dialog teologiczny między przedstawicielami kościołów anglikańskiego i prawosławnego. W 1976 roku Uzgodnione Oświadczenie Wspólnej Komisji Doktrynalnej Anglikańsko-Prawosławnej zalecało Filioque w Credo, ponieważ włączenie nastąpiło bez upoważnienia Rady Ekumenicznej.

W 1994 r. Konwencja Generalna Kościoła Episkopalnego (USA) postanowiła wykreślić Filioque z Credo Nicejskiego w kolejnym wydaniu Modlitewnika . Ceremonie intronizacyjne trzech niedawnych arcybiskupów Canterbury ( Robert Runcie , George Carey , Rowana Williams ) obejmowały recytacje Credo Nicejskiego z pominięciem Filioque ; uznano to za „gest przyjaźni wobec gości prawosławnych i ich komunii”.

Pod koniec października 2017 r. teologowie ze Wspólnoty Anglikańskiej i Wschodnich Kościołów Prawosławnych podpisali porozumienie o Duchu Świętym. To zwieńczenie rozmów rozpoczętych w 2015 roku. Oświadczenie o zgodzie potwierdza pominięcie klauzuli Filioque

Światowa Rada Kościołów

W 1979 roku grupa studyjna Światowej Rady Kościołów zbadała kwestię Filioque i zaleciła, aby „oryginalna forma Credo, bez Filioque , była wszędzie uznawana za formę normatywną i przywrócona, tak aby cały lud chrześcijański mógł być w stanie… wyznać wspólną wiarę w Ducha Świętego”. Jednak prawie dziesięć lat później ŚRK ubolewała, że ​​bardzo niewiele kościołów członkowskich wdrożyło to zalecenie.

Kościół Rzymsko-katolicki

Papieże Jan Paweł II i Benedykt XVI recytowali Credo Nicejskie wspólnie z patriarchami Demetriuszem I i Bartłomiejem I po grecku bez klauzuli Filioque .

Wspólne oświadczenie teologów prawosławnych i rzymskokatolickich

Filioque było omawiane na 62. spotkaniu północnoamerykańskiej prawosławno-katolickiej konsultacji teologicznej w 2002 r. W wyniku tych współczesnych dyskusji między obydwoma kościołami zasugerowano, że ortodoksyjni mogliby zaakceptować „ekonomiczne” filioque, które stwierdza, że Duch Święty, który pochodzi wyłącznie od Ojca, został posłany do Kościoła „przez Syna” (jako Paraklet ) , ale nie byłaby to oficjalna ortodoksyjna doktryna, ale to, co Ojcowie nazywali teologoumenon, opinią teologiczną.

W październiku 2003 r. Konsultacje wydały uzgodnione oświadczenie Filioque: kwestia dzieląca Kościół? , który zawiera obszerny przegląd Pisma Świętego, historii i teologii. Zalecenia obejmują:

1. Aby wszyscy zaangażowani w taki dialog wyraźnie uznali ograniczenia naszej zdolności do formułowania ostatecznych twierdzeń na temat wewnętrznego życia Boga.
2. Aby w przyszłości, w związku z postępem we wzajemnym zrozumieniu, jaki dokonał się w ostatnich dziesięcioleciach, prawosławni i katolicy powstrzymali się od nazywania heretyckimi tradycji drugiej strony na temat procesji Zesłania Ducha Świętego.
3. Aby teologowie prawosławni i katoliccy wyraźniej rozróżniali boskość i hipostatyczną tożsamość Ducha Świętego (co jest przyjętym dogmatem naszych Kościołów) od sposobu pochodzenia Ducha, który wciąż oczekuje na pełne i ostateczne rozstrzygnięcie ekumeniczne.
4. Aby osoby zaangażowane w dialog na ten temat odróżniały, na ile to możliwe, kwestie teologiczne dotyczące pochodzenia Ducha Świętego od eklezjologicznych kwestii prymatu i autorytetu doktrynalnego w Kościele, nawet jeśli razem poważnie zajmujemy się obiema kwestiami.
5. Aby w dialogu teologicznym między naszymi Kościołami uważnie rozważono także status późniejszych soborów, które odbyły się w obu naszych Kościołach po tych siedmiu powszechnie uznawanych za ekumeniczne.
6. Aby Kościół katolicki, w konsekwencji normatywnej i nieodwołalnej wartości dogmatycznej Credo z 381 r ., używał wyłącznie oryginalnego tekstu greckiego przy dokonywaniu tłumaczeń tego Credo do użytku katechetycznego i liturgicznego.
7. Aby Kościół katolicki, w następstwie rosnącego konsensusu teologicznego, a w szczególności wypowiedzi papieża Pawła VI , oświadczał, że potępienie dokonane na II Soborze Lyońskim (1274) wobec tych, „którzy ośmielają się zaprzeczać, że Duch Święty pochodzi wiecznie z Ojca i Syna” nie ma już zastosowania.

W ocenie konsultacji kwestia Filioque nie jest już kwestią „dzielącą Kościół”, która utrudniałaby pełne pojednanie i pełną komunię. Do biskupów Kościoła katolickiego i prawosławnego należy dokonanie przeglądu tej pracy i podjęcie wszelkich właściwych decyzji.

Streszczenie

Podczas gdy doktryna Filioque była tradycyjna na Zachodzie i została ogłoszona dogmatycznie w 447 r. przez papieża Leona I, papieża, którego Księga została zatwierdzona na Soborze Chalcedońskim , jej włączenie do Credo pojawiło się w antyariańskiej sytuacji VII-wiecznej Hiszpanii . Jednak ten dogmat nigdy nie został zaakceptowany na Wschodzie. Filioque , włączone do Credo przez niektóre antyariańskie sobory w Hiszpanii, było środkiem do potwierdzenia pełnej boskości Syna zarówno w stosunku do Ojca, jak i do Ducha .

Podobny akcent antyariański silnie wpłynął również na rozwój liturgii na Wschodzie, na przykład w propagowaniu modlitwy do „Chrystusa naszego Boga”, wyrażenia, które zadomowiło się także na Zachodzie, gdzie w dużej mierze wskutek „reakcji Kościoła na arianizm krzyżacki”, „ Chrystus, nasz Bóg”… stopniowo zyskuje pierwszeństwo przed „Chrystusem, naszym bratem ” ”. W tym przypadku wspólny przeciwnik, a mianowicie arianizm , miał głębokie, dalekosiężne skutki w ortodoksyjnej reakcji zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie.

Polityka kościelna, konflikty władzy, wrogość etniczna, nieporozumienia językowe, osobista rywalizacja, przymusowe nawrócenia, wojny na dużą skalę, intrygi polityczne, niewypełnione obietnice i świeckie motywy – wszystko to łączyło się na różne sposoby, dzieląc Wschód i Zachód.

Doktryna wyrażona łacińskim wyrażeniem (w którym słowo „procedit” połączone z „Filioque” nie ma dokładnie tego samego znaczenia i wydźwięku, co słowo użyte w języku greckim) jest ostatecznie podtrzymywana przez Kościół zachodni, będąc dogmatycznie ogłoszona przez Leona I i potwierdzona przez sobory w Lyonie i Florencji, którą Kościół zachodni uznaje za ekumeniczną, przez jednomyślne świadectwo Ojców Kościoła łacińskiego (jak przyznał Maksym Wyznawca), a nawet przez papieży, którzy, jak Leon III, sprzeciwiali się włączeniu słowo w Credo.

To, że doktryna jest heretycka, jest czymś, na co nie wszyscy ortodoksyjni teraz nalegają. Według Ware'a wielu ortodoksów (niezależnie od doktryny i praktyki samego Kościoła prawosławnego) utrzymuje, że w ogólnym zarysie stwierdzenie, że Duch pochodzi od Ojca i Syna, jest równoznaczne z stwierdzeniem, że Duch pochodzi od Ojca przez Syna, pogląd akceptowany także przez Greków, którzy na soborze florenckim podpisali akt unii. Dla innych, takich jak Bołotow i jego uczniowie, Filioque można uznać za zachodni teologoumenon , teologiczną opinię Ojców Kościoła , która nie jest dogmatem. Bułhakow stwierdził również: „Nie ma żadnego dogmatu o stosunku Ducha Świętego do Syna i dlatego poszczególne opinie na ten temat nie są herezjami, lecz jedynie dogmatycznymi hipotezami, które zostały przekształcone w herezje przez schizmatyckiego ducha, który zadomowił się w Kościoła i który skwapliwie wykorzystuje wszelkiego rodzaju różnice liturgiczne, a nawet kulturowe”.

Zobacz też

• Trynitaryzm społeczny
• synostwo Boże

Źródła

• komunia anglikańska. Konferencja Lambeth 11 (13 sierpnia 1978). „Rezolucja 35” . anglicancommunion.org . Londyn: Biuro Komunii Anglikańskiej. Zarchiwizowane od oryginału w dniu 1 grudnia 2020 r.
• komunia anglikańska. Konferencja Lambeth 12 (14 sierpnia 1988). „Rezolucja 6” . anglicancommunion.org . Londyn: Biuro Komunii Anglikańskiej. Zarchiwizowane od oryginału w dniu 1 grudnia 2020 r.
• Anglikańska Rada Konsultacyjna 9 (styczeń 1993). Napisane w Cape Town, ZA. „Uchwały” . anglicancommunion.org . Londyn: Biuro Komunii Anglikańskiej. Zarchiwizowane od oryginału w dniu 30 sierpnia 2008 r . . Źródło 25 kwietnia 2013 r .
• Anglikańsko-prawosławna Wspólna Komisja Doktrynalna (19 lipca 1976). „Uzgodnione oświadczenie Moskwy 1976” (PDF) . anglicancommunion.org . Londyn: Urząd Komunii Anglikańskiej (opublikowany w 2007 r.). Zarchiwizowane (PDF) od oryginału w dniu 6 września 2015 r.
• Wspólna Komisja Doktrynalna Anglikańsko-Prawosławna (19 sierpnia 1984). „Uzgodnione oświadczenie Dublina 1984” (PDF) . anglicancommunion.org . Londyn: Urząd Komunii Anglikańskiej (opublikowany w 2007 r.). Zarchiwizowane (PDF) od oryginału w dniu 6 września 2015 r.
•   Baltazar, Hans Urs von (2005). „Na filioque” . Teo-logika: teologiczna teoria logiczna . Tom. 3. Przetłumaczone przez Adriana J. Walkera. San Francisco: Ignacy Press. ISBN 978-0-89870-720-5 .
•   Bazyli z Cezarei (1980). O Duchu Świętym . Patrystyka popularna. Tom. 5. Przetłumaczone przez Davida Andersona. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press. ISBN 978-0-91383674-3 .
•   Boulnois, Marie-Odile (2003). „Tajemnica Trójcy według Cyryla Aleksandryjskiego: rozmieszczenie triady i jej rekapitulacja w jedność bóstwa” . W Weinandy, Thomas G.; Keating, Daniel A. (red.). Teologia św. Cyryla Aleksandryjskiego: krytyczne uznanie . Londyn [ua]: T&T Clark. ISBN 978-0-567-08900-7 .
•    Bray, Gerald (1983) [wykład z teologii historycznej Tyndale'a, 1982]. „Klauzula Filioque w historii i teologii” (PDF) . Biuletyn Tyndale'a . Cambridge: Dom Tyndale'a. 34 : 91–144. doi : 10.53751/001c.30585 . ISSN 0082-7118 . S2CID 245875581 . Zarchiwizowane od oryginału (PDF) w dniu 16 lipca 2011 r.
•   Brock, Sebastian (1999) [rozdział opublikowany po raz pierwszy w 1985]. „Chrystologia Kościoła na Wschodzie na synodach od V do początku VII wieku: wstępne rozważania i materiały” . W Ferguson, Everett (red.). Różnorodność doktrynalna: odmiany wczesnego chrześcijaństwa . Najnowsze badania nad wczesnym chrześcijaństwem. Tom. 4. Nowy Jork: Girlanda. s. 126, 133 w oryginale z 1985 r. (s. 282, 289 w faksymile z 1999 r.). ISBN 978-0-81533071-4 .
•   Bułhakow, Sergiusz (2004). Pocieszyciel . Przetłumaczone przez Borysa Jakima. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans. ISBN 978-0-8028-2112-6 .
•   Campbell, Ted (2009). Ewangelia w tradycjach chrześcijańskich . Oxford[ua]: Oxford University Press. ISBN 978-0-19537063-8 .
•   Chadwick, Henry (2003). Wschód i Zachód: powstawanie rozłamu w Kościele . Oksfordzka historia Kościoła chrześcijańskiego. Oksford: Oxford University Press. doi : 10.1093/acprof:oso/9780199264575.001.0001 . ISBN 978-0-19926457-5 .
•   Congar, Yves (1959). Po dziewięciuset latach: tło schizmy między Kościołem wschodnim i zachodnim . Przetłumaczony. Nowy Jork: Fordham University Press. ISBN 978-0-58523800-5 .
•   Congar, Yves (1983). Wierzę w Ducha Świętego . Tom. 3. Przetłumaczone przez Davida Smitha. Nowy Jork: Seabury Press. ISBN 978-0-22566355-6 .
•   Krzyż, Frank L.; Livingstone, Elizabeth A., wyd. (2005). Oxford Dictionary Kościoła Chrześcijańskiego . Oxford: University Press. ISBN 978-0-19-280290-3 .
•   Cunliffe-Jones, Hubert (2006). Historia doktryny chrześcijańskiej . Międzynarodowa Grupa Wydawnicza Continuum. ISBN 978-0-567-04393-1 .
  • Ware, Kallistos. „Teologia chrześcijańska na Wschodzie 600–1453”. W Cunliffe-Jones (2006) .
•   Dales, Douglas (2013). Alcuin II: studium jego teologii . Cambridge: James Clarke. ISBN 978-0-22717394-7 .
•   Davies, Brian (1993). Myśl Tomasza z Akwinu . Oksford: Oxford University Press. doi : 10.1093/0198267533.001.0001 . ISBN 978-0-19-826753-9 .
•   Davies, Rupert E. (1987). Nadawanie sensu wyznaniom wiary . Londyn: Epworth. ISBN 9780716204336 .
•   Denzinger, Heinrich; Hünermann, Piotr; i in., wyd. (2012). „Kompendium wyznań wiary, definicji i deklaracji w sprawach wiary i moralności”. Enchiridion symbolorum: kompendium wyznań wiary, definicji i deklaracji Kościoła katolickiego (wyd. 43). San Francisco: Ignacy Press. ISBN 978-0898707465 .
•   Dix, Grzegorz (2005) [1945]. Kształt liturgii (faksymile z 1945 r. wyd. 2 ze wstępem z 2005 r. jako wyd. nowe). Londyn [ua]: kontinuum. ISBN 978-0-82647942-6 .
•   Dulles, Avery (kwiecień 1995). „Filioque: o co toczy się gra?” . Kwartalnik Teologiczny Concordia . Fort Wayne, IN: Wydział Seminarium Teologicznego Concordia. 59 (1–2): 31–47, w 32, 40. ISSN 0038-8610 . Zarchiwizowane od oryginału w dniu 21 października 2004 r.
•   Elowsky, Joel C., wyd. (2009). „Który pochodzi od Ojca [i Syna]”. Wierzymy w Ducha Świętego . Doktryna starożytnego chrześcijaństwa. Tom. 4. Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press Academic. s. 217–234. ISBN 978-0-83082534-9 .
•   Farrelly, John (2005). Trójca Święta: ponowne odkrycie centralnej chrześcijańskiej tajemnicy . Lanham: Sheed & Ward. ISBN 978-0-7425-3226-7 .
•    Fortescue, Adrian (1908). Prawosławny Kościół Wschodni (wyd. 2). Londyn: Katolickie Towarzystwo Prawdy. hdl : 2027/uva.x000470485 . OCLC 880670516 . OL 14032785M .
• Fortescue, Adrian (1911). „Fotiusz z Konstantynopola” . W Herbermann, Charles (red.). Encyklopedia katolicka . Tom. 12. Nowy Jork: Robert Appleton Company.
•    Grzegorz z Nazjanzu (1893). „Wybierz przemówienia św. Grzegorza z Nazjanzu”. S. Cyryl Jerozolimski; S. Grzegorz z Nazjanzu . Wybrana biblioteka ojców nicejskich i postnicejskich Kościoła chrześcijańskiego: druga seria. Tom. 7. Przetłumaczone przez Charlesa E. Browne'a i Jamesa E. Swallow. Nowy Jork: literatura chrześcijańska. ISBN 9780195372045 . OCLC 8862602 . – również przez ccel.org .
•   Grzegorz z Nazjanzu (2006). Grzegorz z Nazjanzu . Przetłumaczone przez Briana Daleya. Routledge'a. ISBN 978-0-41512180-4 .
•   Guretzki, Dawid (2009). Karla Bartha na Filioque . Studia Bartha. Farnham, Wielka Brytania: Ashgate. ISBN 978-0-7546-6704-9 . Dokładne zbadanie obrony filioque przez Karla Bartha i wyjaśnienie, dlaczego jego stanowisko jest bliższe perspektywie wschodniej, niż się zwykle przyjmuje.
•    Harnack, Adolf (1898). Historia dogmatów . Tom. 5. Przetłumaczone przez Jamesa Millara. Londyn: Williams & Norgate. ISBN 9780195372045 . OCLC 589804627 .
•   Hinson, E. Glenn (1995). Kościół triumfujący: historia chrześcijaństwa do 1300 roku . Macon, GA: Mercer University Press. ISBN 978-0-86554436-9 .
•    Hopko, Thomas (nd). Doktryna i Pismo Święte . Wiara prawosławna. Tom. 1. Prawosławne Centrum Wydawnicze Chrześcijańskie / Prawosławny Kościół Ameryki.
•    Hopko, Thomas (nd). Historia Kościoła . Wiara prawosławna. Tom. 3. Ortodoksyjne Centrum Wydawnictw Chrześcijańskich / Prawosławny Kościół Ameryki.
•   Irvin, Dale T.; Sunquist, Scott (2001). Historia światowego ruchu chrześcijańskiego . Tom. 1. Edynburg: T&T Clark. ISBN 978-0-56708866-6 .
•   Kasper, Walter (2004). „Odnowa pneumatologii we współczesnym życiu i teologii katolickiej: w kierunku zbliżenia między Wschodem a Zachodem” . Aby wszyscy stanowili jedno: wezwanie do jedności . Londyn [ua]: Burns & Oates. ISBN 978-0-86012379-8 .
•   Kelly, Joseph F. (2009). Sobory ekumeniczne Kościoła katolickiego: historia . Collegeville, MN: Prasa liturgiczna. ISBN 978-0-81465703-4 .
•   Kelly, John ND (2014) [red. opublikowane 1972]. Wyznania wiary wczesnochrześcijańskiej (wyd. 3). Nowy Jork [ua]: Routledge. ISBN 978-1-31787173-6 .
•   Krikorian, Mesrob K. (2010). Chrystologia wschodnich Kościołów prawosławnych: chrystologia w tradycji Ormiańskiego Kościoła Apostolskiego . Piotra Langa. ISBN 9783631581216 .
•   Lacoste, Jean-Yves, wyd. (2005). „Filioque” . Encyklopedia teologii chrześcijańskiej . Tom. 1. Nowy Jork: Routledge. P. 583. ISBN 9780203319017 .
•   LaDue, William J. (2003). Przewodnik Trinity po Trójcy . Harrisburg, Pensylwania: Trinity Press International. ISBN 978-1-56338-395-3 .
•   Larchet, Jean-Claude (2006). „Kwestia prymatu rzymskiego w myśli św. Maksyma Wyznawcy” . W Kasper, Walter (red.). Duszpasterstwo Piotrowe: katolicy i prawosławni w dialogu: sympozjum naukowe w Papieskiej Radzie ds. Popierania Jedności Chrześcijan . Przetłumaczone przez Briana Farrella. prasa Paulistów. ISBN 978-0-80-914334-4 .
•   Kärkkäinen, Veli-Matti (2002). Pneumatologia: Duch Święty w perspektywie ekumenicznej, międzynarodowej i kontekstowej . Grand Rapids, MI: Baker Academic. ISBN 9780801024481 .
•   Kärkkäinen, Veli-Matti , wyd. (2010). Duch Święty i zbawienie: źródła teologii chrześcijańskiej . Louisville, KY: Westminster John Knox Press. ISBN 9780664231361 .
•   Kinnamon, Michael; Cope, Brian E., wyd. (1997) [1996]. Ruch ekumeniczny: antologia kluczowych tekstów i głosów . Grand Rapids, MI: Eerdmans. ISBN 978-0-8028-4263-3 .
  • Światowa Rada Kościołów. Komisja Wiary i Ustroju. „ [Klingenthal Memorandum:] Klauzula Filioque w perspektywie ekumenicznej [1979] ”. W Kinnamon i Cope (1997) , s. 172.
•   Kułakow, Michaił (2007). „Władimir Nikołajewicz Łosski (1903-1958) - Komentarz” . W Witte, John; Aleksander, Frank S. (red.). Nauki współczesnego prawosławia o prawie, polityce i naturze ludzkiej . Nowy Jork [ua]: Columbia University Press. ISBN 978-0-231-14265-6 .
•   Łosski, Włodzimierz (1997) [1957]. Teologia mistyczna Kościoła wschodniego . Przetłumaczone przez członków wspólnoty św. Albana i św. Sergiusza. Cambridge, Wielka Brytania: James Clarke. s. 48–57. ISBN 978-0-22767919-7 .
•   Łosski, Włodzimierz (2003) [1974]. „Procesja Zesłania Ducha Świętego w prawosławnej teologii trynitarnej” . W Clendenin, Daniel B. (red.). Teologia prawosławna: współczesny czytelnik (wyd. 2). Grand Rapids, MI: Baker Academic. ISBN 978-0-8010-2651-5 . Rozdział ukazał się po raz pierwszy w r
•   Louth, Andrew (2007). Grecki Wschód i łaciński Zachód: kościół, AD 681-1071 . Historia Kościoła. Tom. 3. Crestwood, NY: St. Vladimirs Seminary Press. ISBN 978-0-88141-320-5 .
• Maas, Anthony (1909). „Filioque” . W Herbermann, Charles (red.). Encyklopedia katolicka . Tom. 6. Nowy Jork: Robert Appleton Company.
•   Marthaler, Berard L. (2001) [1993]. „Zasada jedności, przyczyna podziału:„ Filioque ”” . Credo: wiara apostolska we współczesnej teologii (red. Rev.). Mystic, CT: dwudzieste trzecie publikacje. ISBN 978-0-89622537-4 .
•   Maspero, Giulio (2007). Trójca i człowiek: Ad Ablabium Grzegorza z Nyssy . Dodatki do Vigiliae Christianae. Tom. 86. Leiden [ua]: Brill. P. 150. ISBN 978-9-00415872-6 .
•   McGuckin, John A., wyd. (2011). „Encyklopedia prawosławia: NZ” . Encyklopedia prawosławnego chrześcijaństwa . Wydawnictwo Blackwell. ISBN 9781405185394 - za pośrednictwem Blackwell Reference Online.
  • Papanikolau, Arystoteles. „ Trójca Święta ”. W McGuckin (2011) .
  • Prosze, Marcusie. „ Filioque ”. W McGuckin (2011) .
  • Trostiański, Siergiej. „ Duch Święty ”. W McGuckin (2011) .
•   McGuckin, John A. (2011b) [2008]. Cerkiew prawosławna: wprowadzenie do jej historii, doktryny i kultury duchowej . Hoboken, NJ: Wiley. ISBN 978-1-4443-3731-0 .
• Meyendorff, John (1974). Studium Gregory'ego Palamasa . Przetłumaczone przez George'a Lawrence'a (wyd. 2). Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press.
•   Meyendorff, Jan (1986). „Teologia w XIII wieku: kontrasty metodologiczne” . XVII Międzynarodowy Kongres Bizantyjski: najważniejsze artykuły . 17. Międzynarodowy Kongres Bizantyjski, Dumbarton Oaks / Georgetown University, Waszyngton, DC, 3–8 sierpnia 1986. New Rochelle, NY: AD Caratzas. ISBN 978-0-89241444-4 – przez myriobiblos.gr.
•   Meyendorff, John (1987) [©1983]. Teologia bizantyjska: trendy historyczne i tematy doktrynalne (wyd. 2 poprawione). Nowy Jork: Fordham University Press. s. 60–61, 91–94, 106–113, 181, 188–189. ISBN 978-0-8232-0967-5 .
•   Meyendorff, John (1996) [wyd. opublikowane 1960]. Lossky, Nicolas (red.). Cerkiew prawosławna: jej przeszłość i rola we współczesnym świecie . Przetłumaczone przez Johna Chapina (wyd. 4). Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press. ISBN 978-0-91383681-1 .
•   Nersessian, Vrej Nerses (2010) [2007]. „chrześcijaństwo ormiańskie” . W Parry, Ken (red.). Towarzysz Blackwell do wschodniego chrześcijaństwa . Blackwell towarzyszy religii. Malden, MA: Wiley-Blackwell. ISBN 978-1-44433361-9 .
•   Moltmann, Jürgen (1993) [©1981]. Trójca Święta i królestwo: doktryna Boża . Przetłumaczone przez Margaret Kohl (przedruk red.). Minneapolis, MN: Fortress Press. ISBN 978-0-8006-2825-3 .
•   Nichols, Aidan (1995). Światło ze Wschodu: autorzy i tematy w teologii prawosławnej . Londyn: Sheed & Ward. ISBN 978-0-7220-5081-1 .
•   Nichols, Aidan (2005). „Miejsce Ducha Świętego w Trójcy” . Mądrość z góry: elementarz w teologii księdza Siergieja Bułhakowa . Leominster: Gracewing. ISBN 978-0-85244642-3 .
•   Nichols, Aidan (2010). Rzym i Kościoły Wschodnie: studium schizmy (wyd. 2). San Francisco, Kalifornia: Ignatius Press. ISBN 9781586172824 .
• Północnoamerykańska prawosławno-katolicka konsultacja teologiczna (25 października 2003). „Filioque: kwestia podziału Kościoła?” . usccb.org . Waszyngton, DC: Konferencja Biskupów Katolickich Stanów Zjednoczonych. Zarchiwizowane od oryginału w dniu 20 lutego 2013 r. Zarchiwizowane również jako „The Filioque: problem dzielący Kościół?” . Zarchiwizowane od oryginału w dniu 6 sierpnia 2010 r . . Źródło 25 czerwca 2010 r . {{ cite web }} : CS1 maint: bot: stan oryginalnego adresu URL nieznany ( link ) ze strony scoba.us . Nowy Jork: Stała Konferencja Kanonicznych Biskupów Prawosławnych w obu Amerykach.
•   Norwich, John J. (1997). Krótka historia Bizancjum . Knopf. ISBN 978-0-679-45088-7 .
•   O'Collins, Gerald; Farrugia, Mario (2015). Katolicyzm: historia katolickiego chrześcijaństwa (wyd. 2). Oksford: Oxford University Press. s. 157–161. doi : 10.1093/acprof:oso/9780198728184.001.0001 . ISBN 978-0-19-872818-4 .
•   Panika, Mathunny John (2002). „Synod Seleucji-Ktezyfon 410” . Osoba Jezusa Chrystusa w pismach Juhanona Gregoriusa Abu'l Faradża nazywana jest potocznie Bar Ebraya . Studien zur orientalischen Kirchengeschichte. Tom. 4. Münster [ua]: LIT Verlag. s. 58–59. ISBN 978-3-82583390-9 .
•   Papadakis, Arysteides; Meyendorff, John (1994). Chrześcijański Wschód i powstanie papiestwa: Kościół 1071-1453 ne Kościół w historii. Tom. 4. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press. s. 232–238, 379–408. ISBN 978-0-88141058-7 .
•   Papadakis, Aristeides (1997) [1983]. Kryzys w Bizancjum: kontrowersje Filioque w patriarchacie Grzegorza II Cypru (1283-1289) (red. Rev.). Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press. ISBN 9780881411768 .
•    Percival, Henry R., wyd. (1900). Siedem soborów ekumenicznych niepodzielonego Kościoła . Wybrana biblioteka ojców nicejskich i postnicejskich Kościoła chrześcijańskiego: druga seria. Tom. 14. Przetłumaczone przez redaktora. Nowy Jork: Scribners. s. 231–234. OCLC 887871796 . OL 25507835M . – również przez ccel.org .
•   Focjusz I, patriarcha Konstantynopola (1987). Farrell, Joseph P. (red.). Mistagogia Ducha Świętego . Ojcowie Kościoła. Przetłumaczone przez redaktora. Brookline, MA: Prasa prawosławna Świętego Krzyża. ISBN 978-0-31761415-2 .
• Pomazansky, Michael (1984). Rose, Serafin (red.). Prawosławna teologia dogmatyczna: zwięzły wykład . Przetłumaczone przez redaktora (IntraText CT red.). Rzym: Èulogos SpA (opublikowano 4 maja 2007 r.) – przez intratext.com.
• Papieska Rada ds. Popierania Jedności Chrześcijan (20 września 1995). „Tradycje greckie i łacińskie dotyczące procesji Zesłania Ducha Świętego” . L'Osservatore Romano (tygodniowe wydanie angielskie). P. 3. Zarchiwizowane od oryginału w dniu 3 września 2004 r. – via ewtn.com.
•   Cena, Richard; Gaddis, Michael, wyd. (2005). Akta Soboru Chalcedońskiego . Przetłumaczone teksty dla historyków. Tom. 45. Przetłumaczone przez redakcję. Liverpool: Liverpool University Press. ISBN 978-0-85323039-7 .
•   Kościół Reformowany w Ameryce. Komisja Teologiczna (2002). „Credo nicejskie i procesja Ducha” . W Cook, James I. (red.). Kościół mówi: dokumenty Komisji Teologicznej Kościoła Reformowanego w Ameryce, 1959–1984 . Seria historyczna Kościoła Reformowanego w Ameryce. Tom. 40. Grand Rapids, MI: Eerdmans. ISBN 978-0-80280980-3 .
•   Pośpiech, Ormond (1997). Recepcja doktryny: zawłaszczenie estetyki recepcji i hermeneutyki literackiej Hansa Roberta Jaussa . Tesi Gregoriana. Teologia. Tom. 19. Rzym: Gregorian University Press. P. 168. ISBN 978-8-87652-744-9 .
• Schaff, Filip (1885). Historia Kościoła Chrześcijańskiego . Tom. 4.
•   Schmaus, Michael (1975). „Duch Święty” . W Rahner, Karl (red.). Encyklopedia teologii: zwięzły Sacramentum mundi . Nowy Jork: Crossroad. s. 646–647. ISBN 9780860120063 .
• Siecieński, Edward A. (2005). Wykorzystanie pisma Maksyma Wyznawcy na temat Filioque na soborze ferraryjsko-florenckim (1438–1439) . Ann Arbor, MI: Usługi dysertacji UMI.
•   Siecieński, Antoni Edward (2010). Filioque: Historia kontrowersji doktrynalnych . Oxford University Press. ISBN 9780195372045 .
•   Stylianopoulous, Theodore (1984). „Filioque: dogmat, teologoumenon czy błąd?”. W Stylianopoulos Theodore G; Heim, S. Mark (red.). Duch prawdy: ekumeniczne perspektywy Ducha Świętego . Konsultacja Ducha Świętego, 24–25 października 1985, Brookline, Massachusetts. Brookline, MA: Holy Cross Ortodoksyjne Press (opublikowane 1986). ISBN 978-0-91765139-7 . - również zarchiwizowana z transkrypcji goecities.com   „The Filioque: dogmat, theologoumenon or error?”. Grecko-prawosławny przegląd teologiczny . Brookline, MA: Grecki Prawosławny Instytut Teologiczny Press. 31 (3–4): 255–288. 1986. ISSN 2169-6861 .
• Tanner, Norman; Alberigo, Giuseppe, wyd. (1990). Dekrety Rad Ekumenicznych . Tom. 1. Waszyngton, DC: Georgetown University Press.
• Tertuliana (1887). „Przeciw Praxeasowi” . W Roberts, Aleksander; Donaldson, James; Coxe, A. Cleveland (red.). Chrześcijaństwo łacińskie: jego założyciel, Tertulian . Ojcowie Ante-nicejscy: pisma ojców aż do 325 rne. Cz. 3. Rozdział przetłumaczony przez Petera Holmesa (red. Amerykański). Buffalo: Literatura chrześcijańska - za pośrednictwem Wikiźródeł .
•   Thiselton, Anthony C. (2013). Duch Święty: w nauczaniu biblijnym na przestrzeni wieków i dzisiaj . Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans. ISBN 978-0-80286875-6 .
•   Tomasza z Akwinu (2005). Bauerschmidt, Frederick C. (red.). Święta nauka: wprowadzenie do Summa Theologiae św. Tomasza z Akwinu . Grand Rapids, MI: Brazos. ISBN 978-1-58743035-0 .
•   Vischer, Łukasz , wyd. (1981). „Klauzula Filioque w perspektywie ekumenicznej”. Duch Boży, Duch Chrystusa: ekumeniczne refleksje na temat kontrowersji Filioque . Londyn: Towarzystwo Krzewienia Wiedzy Chrześcijańskiej. s. 3–18. ISBN 9782825406625 .
• Ware, Tymoteusz (później imię zakonne Kallistos) (1993). Cerkiew prawosławna (IntraText CT red.). Rzym: Èulogos SpA (opublikowano 29 maja 2007 r.) – przez intratext.com.
•   Will, Korneliusz, wyd. (1861). „Edictum Pseudosynodi Constantinopolitanae” . Acta et scripta quae de controversiis ecclesiae Graecae et Latinae saeculo undecimo composita extant (po grecku i łacinie). Paryż [ua]: Lipsiae et Marpurgi. s. 155–168. OCLC 680484996 .
•   Zizioulas, Ioannis (1996). „Jedno źródło: ortodoksyjna odpowiedź na wyjaśnienie Filioque” . 30 dni w Kościele iw świecie . Newton, NJ: Italcoser. 9 : 42. ISSN 0897-2435 . Przepisywane w Zizioulas, John (nd). „Jedno źródło: ortodoksyjna odpowiedź na wyjaśnienie Filioque” . ortodoksyjny instytut badań.org . [sl]: Prawosławny Instytut Badawczy. Zarchiwizowane od oryginału w dniu 13 stycznia 2013 r . Źródło 23 grudnia 2011 r . Komentarz do PCPCU (1995)

Dalsza lektura

• Bradshaw, Dawid. Arystoteles Wschód i Zachód: metafizyka i podział chrześcijaństwa . Cambridge: Cambridge University Press, 2004, s. 214–220.
• Farrell, Joseph P. Bóg, historia i dialektyka: teologiczne podstawy dwóch Europy i ich konsekwencje kulturowe . Wydanie oprawne 1997. Wydanie elektroniczne 2008.
• Groppe, Elżbieta Teresa. Teologia Ducha Świętego Yvesa Congara . Nowy Jork: Oxford University Press, 2004. Zob. zwł. s. 75–79, dla podsumowania pracy Congara nad Filioque . Congar jest powszechnie uważany za najważniejszego eklezjologa rzymskokatolickiego XX wieku. Miał wpływ na skład kilku dokumentów Vaticanum II. Co najważniejsze, odegrał kluczową rolę w stowarzyszeniu na Zachodzie pneumatologii i eklezjologii, nowego rozwoju.
• Hej, Ryszard. Focjusz i Karolingowie: spór trynitarny . Belmont, MA: Nordland Publishing Company, 1975.
• John St.H. Gibaut, „The Cursus Honorum i zachodnia sprawa przeciwko Focjuszowi”, Logos 37 (1996), 35–73.
•   Habets, Myk, wyd. (2014). Perspektywy ekumeniczne Filioque w XXI wieku . Teologia T&T Clarka. Londyn; Nowy Jork: Bloomsbury Academic. ISBN 978-0-56750072-4 .
• Jungmann, Józef . Liturgia duszpasterska . Londyn: Challoner, 1962. Zobacz „Chrystus, nasz Bóg”, s. 38–48.
• Likoudis, James . Zakończenie bizantyjskiej schizmy greckiej . New Rochelle, Nowy Jork: 1992. Przepraszająca odpowiedź na ataki polemiczne. Przydatna książka do włączenia ważnych tekstów i dokumentów; patrz zwłaszcza cytaty i prace Tomasza z Akwinu OP, Demetriosa Kydonesa , Nikosa A. Nissiotisa i Alexisa Stawrowsky'ego. Wybrana bibliografia jest doskonała. Autor wykazuje, że Filioque jest rozumiany jedynie jako część sporu o prymat papieski i nie można go rozpatrywać w oderwaniu od eklezjologii .
• Marshall, Bruce D. „ Ex Occidente Lux? Akwinata i teologia prawosławna”, Modern Theology 20: 1 (styczeń 2004), 23–50. Ponowne rozważenie poglądów Akwinaty, zwłaszcza na temat przebóstwienia i łaski, a także jego ortodoksyjnych krytyków. Autor sugeruje, że Akwinata może mieć dokładniejszą perspektywę niż jego krytycy w systematycznych kwestiach teologicznych, które odnoszą się do sporu Filioque .
• Reid, Duncan. Energie Ducha: modele trynitarne w teologii prawosławnej i zachodniej . Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1997.
• Smith, Malon H. I biorąc chleb: Cerularius i spór Azyme z 1054 r . . Paris: Beauschesne, 1978. Ta praca jest nadal cenna dla zrozumienia kulturowego i teologicznego wyobcowania Wschodu i Zachodu na przełomie tysiącleci. Teraz jest oczywiste, że żadna ze stron nie rozumiała drugiej; zarówno greccy, jak i łacińscy antagoniści zakładali, że ich własne praktyki są normatywne i autentyczne.
• Webb, Eugeniusz. W poszukiwaniu Trójjedynego Boga: chrześcijańskie ścieżki Wschodu i Zachodu . Columbia, MO: University of Missouri Press, 2014.
• Ware, Tymoteusz (Kallistos). Droga prawosławna . Wydanie poprawione. Crestwood, Nowy Jork: 1995, s. 89–104.